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Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Chiara Ruth Rantini

Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Trattare del pensiero di Dostoevskij non è cosa facile, tantomeno per questo scritto che non ha alcuna pretesa di essere sistematico. D’altra parte è il personaggio stesso a non adattarsi a questo tipo di analisi; per cui molti hanno scritto su di lui senza comprendere a fondo il valore straordinario, ovvero fuori dell’ordinario, della sua opera. Dostoevskij infatti, pur essendo apprezzato come narratore, fu lungamente incompreso come filosofo e soprattutto come teologo.

Per interpretare il pensiero di Dostoevskij occorre dunque essere teologi; non nel senso di averne la patente, ma di essere nutriti da un sincero amore per la teologia. Ed è per questo che le letture di De Lubac, Berdjajev ed Evdokimov – nella loro complessità, dato che sono state formulate sotto diverse congerie storiche, il primo in occidente, nell’età del totalitarismo nazifascista, gli altri in quello del dissenso al regime sovietico – mi sono sembrate le più interessanti, anche se certamente molti altri autori hanno fornito interpretazioni altrettanto degne di nota.

I)

Traendo ispirazione dal titolo del breve saggio di Henri De Lubac, contenuto ne Il dramma dell’umanesimo ateo, intitolato, appunto, Dostoevskij profeta, possiamo a ragione considerare lo scrittore russo come il più grande critico del suo tempo e il maggiore profeta del nostro. Il teologo francese, non a caso, elabora un confronto con Nietzsche, poiché sia il filosofo che il letterato muovono una critica serrata a tutte le ideologie del diciannovesimo secolo, dalla fede incondizionata nel progresso, alle utopie socialiste e al moralismo borghese. Ciò che li differenzia è l’esito del loro percorso: Dostoevskij vede la crisi, la interiorizza (la realtà del vissuto emerge chiaramente dai suoi romanzi) e la supera perché, come dice De Lubac “pone Dio al di fuori della crisi”[1]

Se per Alësa, principale protagonista de I fratelli Karamazov, la sofferenza e il male nel mondo provano l’esistenza e la verità di Dio, secondo il pensiero ateo che, nel capolavoro dostoevskijano, si esprime per bocca di Ivan, la prospettiva si rovescia: viene a crearsi un circolo vizioso in cui, l’escludere aprioristicamente Dio dalla vita dell’uomo e conseguentemente anche dal male e dalla sofferenza sottesi in essa, genera un vuoto incomprensibile, un grande interrogativo che giustifica e avalla quella stessa negazione iniziale. Dostoevskij fornisce una diversa interpretazione del male; il male ha un origine interiore e non può essere il prodotto di condizioni esterne perché se “l’uomo è solo un riflesso passivo dell’ambiente sociale esterno, se non è un essere responsabile , allora non c’è uomo e non c’è Dio, non c’è libertà, non c’è il male e non c’è il bene”[2]. Dio, l’uomo e la libertà costituiscono dunque un unico grande e complesso problema; ma se l’uomo rifiuta Dio, automaticamente abdica alla sua libertà e non può che scegliere il male. Il rifiuto di Dio non si manifesta tanto in una condotta dissoluta e immorale quanto nel tentativo di cancellare l’immagine divina che l’uomo ha in sé. L’obiettivo che l’ateismo si pone consiste proprio nell’oscuramento della sfera spirituale dell’uomo; infatti, quando l’uomo si percepisce come creatura desacralizzata, il mondo si chiude su di lui come una prigione, la prigione del “due più due uguale quattro”.

Dostoevskij si ribella alle leggi della razionalità e pone il problema dell’irrazionale. L’irrazionale corrisponde al mondo dell’uomo del sottosuolo, ovvero, è ciò che si trova in profondità, al di sotto dell’evidenza di superficie percepita dalla ragione. Ma questo universo remoto non è affatto riconducibile ad un inconscio di freudiana memoria; Dostoevskij va oltre la psicoanalisi e approda alle regioni dello spirito. La scienza è responsabile del totale fraintendimento di questo fondo oscuro dell’animo umano[3].

La scienza del nostro secolo – scrive Dostoevskij – confuta tutto ciò che c’era nella precedente concezione. Ogni tuo desiderio, ogni tuo peccato è originato dalle tue esigenze naturali non soddisfatte, dunque bisogna soddisfarle. Una radicale confutazione del cristianesimo e della sua moralità. Cristo non conosceva la scienza. Immancabile esigenza di una nuova moralità (giacché di solo pane non vivrà l’uomo)… La legge della necessità o la legge dell’amore? Ma la legge della necessità non regge, il pane non vale tanto. Ma accettando la legge dell’amore verrete a Cristo. E proprio questa sarà, forse, la seconda venuta di Cristo. Ma intanto cosa deve sopportare l’umanità? Noi ci infatuammo e vagammo nel regno della fantasia, ma sappiate che tutto ciò accadrà o perlomeno comincerà ad accadere nel nostro tempo. Come cadranno i Bismarck. Tutto ci coglierà all’improvviso.”[4]

In questo brano Dostoevskij affronta alcuni temi fondamentali del suo pensiero: prima di tutto lo scrittore russo avverte l’esigenza di una nuova moralità, cioè di un ethos che non si fondi unicamente sulle regole del buon senso ma che trovi il suo fondamento ultimo in Cristo[5]. Non a caso tutta la teologia e conseguentemente l’antropologia di Dostoevskij si muove in un orizzonte cristocentrico per cui “non saranno nè la morale di Cristo, nè la sua dottrina a salvare il mondo… Noi sappiamo che Cristo, considerato solamente come uomo, non è il Salvatore; la salvezza è contenuta in queste parole: ‘Il Verbo si è fatto carne’ e nella fede in queste parole”[6] .

Coloro che considerano il Cristo come l’ideale più alto, come il saggio maestro dell’umanità, prodigo di insegnamenti riguardanti la “ragion pratica”, uccidono il Cristo o piuttosto ne operano il travestimento; le accuse di Dostoevskij in questo senso si rivolgono principalmente contro certa teologia occidentale, malata di estremo razionalismo. Circa mezzo secolo dopo, anche Barth assumerà un atteggiamento critico nei confronti di questa stessa teologia, puntando il dito principalmente sul pensiero teologico liberale elaborato dal protestantesimo del diciannovesimo secolo.

A partire dalle succitate responsabilità dell’occidente, Dostoevskij tenta di tracciare una genesi dell’ateismo, evidenziando così, da parte dell’uomo, un processo di impadronimento degli attributi divini tale da aprire la strada alla concezione di un Dio assolutamente lontano, estraneo e talora invadente. E’ questa l’immagine di un uomo che, perduto il suo legame ontologico con Dio, è inconsapevolmente divenuto preda dei demoni (da qui il titolo del romanzo concepito da Dostoevskij come la più completa fenomenologia dell’ateismo) e che, come l’indemoniato di Gerasa, grida di fronte a Gesù: “Che c’è fra me e te, Gesù Figlio del Dio altissimo?” (Mc.5,7). L’uomo è, secondo Dostoevskij, innanzitutto una creatura “antinomica”, contraddittoria e irrazionale: la grandezza del cristianesimo consiste proprio nell’aver compreso a fondo questa fondamentale connotazione. Ciò significa che il cristianesimo non elimina questo carattere bensì lo evidenzia, anche se ciò suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia, le cui radici affondano nella paura della libertà. Gli ideali che lo stesso uomo si crea offrono invece l’ancora di salvezza all’abisso della libertà: è questo il “regno della fantasia” a cui l’umanità volontariamente si sottomette. A questo proposito De Lubac esamina il problema dell’ateismo in Dostoevskij proprio a partire dalla sua articolazione in tre ideali: l’ideale dell’uomo-dio, l’ideale della “torre di Babele” e l’ideale del “palazzo di cristallo”[7].

L’ideale dell’uomo-dio, cioè l’ideale spirituale dell’uomo che si eleva al di sopra di ogni legge, conduce inevitabilmente al delitto; la vicenda di Raskolnikov in Delitto e castigo è da questo punto di vista esemplare: egli uccide la vecchia usuraia persuaso di aver oltrepassato i naturali limiti dell’umano (e non dell'”etica”),consegnando la sua persona, il suo essere “oltre-uomo”, ad un livello puramente ideale; non a caso il pentimento subentra proprio nel momento in cui Raskolnikov recupera la dimensione dell’umano, quella della vita, che fa gridare ad Alësa tutto il suo amore per la madre-terra.

L’ideale della” torre di Babele” propone di “far scendere i cieli sulla terra”[8], al fine di creare un nuovo paradiso, nato esclusivamente dalle mani dell’uomo; un paradiso “materiale”, fatto di benessere, felicità (utopia liberal-capitalista) e di uguaglianza (utopia socialista), ma dove sarà inevitabilmente assente la libertà. Dostoevskij stesso aveva creduto nel potere liberatorio della rivoluzione e come membro del circolo socialista di Petrasevskij era stato arrestato e condannato a morte, pena che in seguito fu commutata con quattro anni di lavori forzati. Ma quando si accinge a scrivere I demoni ha già in mente il prototipo del rivoluzionario; egli pensa a Necaev, così descrivendolo nei suoi taccuini: “Il rivoluzionario è un individuo segnato. Egli non ha nè interessi nè affari nè sentimenti nè affetti personali, non ha nulla che gli appartenga, neppure il nome. Tutto in lui è sopraffatto da un esclusivo interesse, da un solo pensiero, da una sola passione: la rivoluzione.”[9] Il rivoluzionario è quindi un visionario che si affida ciecamente alla sua “idea”, senza curarsi di nessun altra circostanza; trovandosi sospeso tra la realtà (l’essere) e l’immaginazione (il nulla), vive “in margine alla vita viva”[10] e, non a caso si comporta come un uomo che non riesce ad accettare la propria esistenza hic et nunc. “Voi siete contro la vita. Voi imponete alla vita le vostre astrazioni. Siete dei teorici, non avete terreno sotto i piedi. Anzitutto bisogna diventare qualcuno, incarnarsi, divenire se stessi, una persona. Ma voi che siete delle ombre, un nulla… un sogno, si può attraversarvi con lo sguardo.”[11]. La critica di Dostoevskij non colpisce unicamente il socialismo ma attacca il fondamento stesso di ogni teoria del progresso e di ogni ipoteca sull’umanità futura; sacrificare una persona (fosse anche soltanto una) in questo istante per il beneficio di un’astratta umanità del domani, è, per Dostoevskij, il più grande crimine che l’uomo possa compiere[12]. Ed è per questo che le sue riflessioni sul mondo contemporaneo hanno un così elevato valore profetico: “Questi liberali non suppongono neppure che presto sarà la fine del loro progresso e delle loro ciarle. E’ vicino il momento in cui, in luogo della libertà e della giustizia, una selvaggia avidità di ricchezza personale si impadronirà di tutti gli uomini… tutti preannunziano una pace duratura… invece dalla moralità attuale nascerà indubbiamente una grande guerra, in cui tutto sarà distrutto.”[13] Non a caso, tutti i crimini politico-rivoluzionari sono commessi in nome di altissimi ideali: traspare chiaramente dal racconto della Leggenda del Grande Inquisitore, contenuto ne I fratelli Karamazov, dove l’aspirazione alla libertà suprema di Cristo viene soffocata e barattata con una condizione di “felicità organizzata”, offerta dalle sapienti mani dell’Inquisitore. L’ideale quindi, pur essendo qualcosa di astratto, risulta essere più forte e, in un certo senso più vero, della realtà[14].

Dostoevskij intuisce che presto in Europa inizierà un periodo di “terribili sedizioni”[15], in cui le masse, ancora incapaci di comprendere pienamente il messaggio rivoluzionario, presteranno le loro braccia alla realizzazione di progetti fino a quel momento teorici, ottenendo in cambio la promessa del pane[16]: “Ma come tutto conduce solo al dispotismo per un pezzo di pane! Cedere lo spirito in cambio del pane è davvero troppo.”[17]. Dostoevskij non crede che il problema di una distribuzione equa delle ricchezze possa essere affrontato in termini meramente economici come del resto fa il marxismo; egli invece ne evidenzia l’aspetto spirituale, ritenendo che senza il Cristo “nessun privilegio, astratto o naturale, permetterà mai all’uomo di dividere le ricchezze con giusta equità, tra tutti. Senza il Cristo non dividerete mai il pane…”[18].

L’ideale del “palazzo di cristallo” si caratterizza per il suo netto rifiuto del mistero, di qualunque natura esso sia; in nome della ragione erge grandiosi palazzi le cui mura difendono gelosamente le deboli certezze conquistate dall’uomo. Coloro che regneranno in queste cittadelle saranno a capo di una moltitudine “ordinata” e sottomessa ma priva di libertà e di amore. L’errore del Grande Inquisitore consiste proprio nell’aver voluto “oscurare” l’amore e la verità di Dio, in nome del benessere e della felicità. All’uomo che si affida unicamente alle certezze comprovate dalle leggi della razionalità si oppone la verità della Rivelazione di Cristo: che non vi è libertà senza mistero. Dostoevskij si fa quindi promotore di una “filosofia dell’evidenza” che “postula una nudità recettiva, uno spazio libero da noi stessi e totalmente aperto alla grazia”[19]. Così è inutile servirsi della ragione per provare l’esistenza di Dio: “Nessun ragionamento, scrive Dostoevskij ne L’Idiota, può raggiungere l’essenza del sentimento religioso; vi è in esso qualche cosa su cui gli atei scivoleranno sempre, senza penetrarvi”[20].

L’ateismo si rivela quindi come il più grande fallimento umano. Raskolnikov, Stavroghin e Kirillov incarnano chiaramente il prototipo dell’uomo vinto e l’esito delle loro vicende lo testimonia; Raskolnikov uccide l’anziana signora e poi, distrutto dal pentimento, abdica definitivamente all’ideale dell’uomo-dio. Stavroghin si suicida, e il suo, prima di essere una violenza materiale, è il suicidio spirituale dell’essere che si rifiuta all’Essere; anche Kirillov si uccide ma il suo gesto non è dettato dalla disperazione bensì dal profondo convincimento di essere il protagonista e l’iniziatore di una nuova era nella storia dell’umanità.

Kirillov è infatti, in un certo senso, il teorico dell’umanesimo ateo, cioè di quel movimento di idee che, mosso da una sincera filantropia, si prodiga per salvare l’uomo dai miraggi della fede; a tale scopo Kirillov e il Grande Inquisitore dimostrano di essere disposti a tutto, perfino ad autosacrificarsi. E’ infatti l’idea di una possibile vittoria sul male estremo a spingere Kirillov nelle braccia della morte; alla fine il suo è un martirio inutile perché solo Gesù Cristo “è risorto dai morti, con la Sua morte ha calpestato la morte , donando la vita ai giacenti nei sepolcri” (Tropario pasquale). Secondo Dostoevskij dunque l’ateismo, prima ancora di essere un’offesa a Dio, è un crimine contro la vita. L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio per cui non tutto è lecito; egli non può uccidere un suo simile senza commettere un suicidio spirituale e procedere così alla propria disumanizzazione; la lettura dell’episodio della risurrezione di Lazzaro, negli ultimi capitoli di Delitto e castigo, riveste quindi un valore emblematico. Dostoevskij parlando attraverso il candore di Sonia spiega come, all’uomo che uccide e distrugge, si opponga la grazia di Dio che resuscita.

La fede di Dostoevskij affonda le sue radici nella teologia dei Padri; egli infatti elabora la sua antropologia a partire dalla dottrina patristica dell’imago Dei. Questa dottrina afferma che, nonostante la Caduta, l’immagine di Dio nell’uomo non è andata del tutto perduta ma che piuttosto ha subito un oscuramento parziale: “la struttura interna della natura è ancora intatta”[21],ed è pronta ad essere reintegrata attraverso l’azione salvifica dei sacramenti[22]. Il destino dell’uomo che si allontana da Dio è quindi segnato dalla condanna a vivere un’ esistenza sdoppiata; l’integrità della persona umana va in frantumi producendo così la dispersione dell’ essere; non a caso Raskolnikov deriva da raskol che significa “scisma”.

L’uomo che si professa ateo è vittima di un autoinganno; non è infatti possibile sopprimere completamente il bisogno di Dio poiché l’urgenza di adorare è insita nella natura umana, l’uomo è un essere teotropo e il pensiero di Dio lo tormenta. Secondo Origene l’ateo è in realtà un idolatra, che “divinizza il nulla”[23]

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II)

Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa è la via che conduce alla perdizione, e molti sono coloro che entrano per essa. Quanto stretta è invece la porta e angusta la via che conduce alla vita! E pochi sono coloro che la trovano.

Due sono le vie che all’uomo è concesso di percorrere finchè è in vita: la prima, quella stretta, porta alla salvezza e alla vita eterna poiché essa è la via tracciata da Dio che si fa uomo per amore dell’uomo; la seconda, quella larga e spaziosa, conduce alla morte e alla perdizione perché essa segue l’errore adamitico dell’uomo che si fa dio. L’uomo che sceglie di incamminarsi lungo la strada spaziosa, seppure convinto di raggiungere una meta (e quale altissima meta!) approda al “nulla”, cioè al male, il cui estremo confine non è altro che la morte. Il male infatti è nulla e come tale è “una cosa diversa dall’essere, un’alterità metafisica, una escrescenza parassitaria”[24] che dell’essere porta soltanto la maschera e recita la parodia del bene; il male è privo di realtà e come tale vive di sogni, di congetture, di teorie, di promesse e di menzogne. L’essere, cioè il bene, ha invece un volto, l’icona vivente di Cristo che nel creato è ovunque presente: l’essenza dell’ateismo è ciò che nega questa stessa presenza. Tuttavia la presenza del male nel mondo implica la possibilità di una scelta libera da parte dell’uomo; ma questa stessa libertà, pur rappresentando il più grande gesto di amore operato da Dio, suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia a cui egli può sottrarsi a patto di rinunciare per sempre alla libertà; con ciò Dostoevskij non si limita unicamente a descrivere il fenomeno, ma cerca di interpretarne le cause. Inizialmente la libertà si rivela in forma di dubbio, di contraddizione, di caotica irrazionalità; tutto questo conduce ad uno stato di sofferenza indicibile a cui l’uomo si ribella allontanando da sé la religione, in cui vede trasfigurato l’elemento irrazionale, convinto che la propria volontà valga più della libertà di Dio; ma ponendosi al di fuori della grazia divina si consegna automaticamente alla legge del fato e resta disarmato di fronte all’irrazionalità – inizialmente tanto combattuta – del proprio destino[25]. Ma se l’uomo respinge la presenza del male nel mondo[26], il problema del male resta insoluto e con esso anche quello di Dio: l’esistenza del male è infatti la prova dell’esistenza di Dio. “Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà”[27]. Senza questa libertà non potrebbe esistere neanche il bene dato che “l’imperativo del ‘bene morale’, staccato dal trascendente per il fatto di essere autonomo, fallisce per impotenza fondamentale”[28]; se Rousseau avesse ragione e se davvero fosse possibile dimostrare l’esistenza del “bene naturale”, il peccatore resterebbe privo dell’opportunità della redenzione e l’uomo, in definitiva, non sarebbe libero. Premesso che ogni morale che possa dirsi tale deve obbligatoriamente fondarsi sull’imperativo dell’amore, l’ipotesi di un’etica positiva al di fuori del cristianesimo risulta, per Dostoevskij, inattuabile, e ciò si spiega col fatto che amare il prossimo come se stesso diviene impossibile – a causa della legge della conservazione dell’io – se non si possiede la fede nella vita eterna.[29]

Orbene, nella Leggenda del Grande Inquisitore, il tema della libertà si rivela pienamente. In questo testo Dostoevskij raggiunge la vetta più alta del suo pensiero teologico. Egli immagina l’avvento di una nuova discesa di Cristo nel mondo; il racconto è ambientato nella Spagna del sedicesimo secolo nell’età dei roghi della Santa Inquisizione. Cristo rivela la propria identità operando un miracolo sul cadavere, ancora recente, di una bambina del paese, ma l’entusiasmo della folla è presto spento dall’intervento del Grande Inquisitore che ordina l’arresto di Gesù; nella prigione ha poi inizio il dialogo tra Cristo e quello che, a ragione potrebbe essere considerato una prefigurazione dell’Anticristo.

La colpa del Grande Inquisitore consiste nell’aver preferito il proprio progetto, la propria visione di un’umanità in catene, al disegno della volontà divina. Le modalità di cui il Grande Inquisitore dispone per la realizzazione dell’ottenebramento della libertà nell’uomo, sono essenzialmente tre: il miracolo, il mistero, il potere dell’autorità. Sia ben chiaro Dostoevskij non rifiuta il miracolo o il mistero in sé, bensì respinge la tentazione di farne strumenti di propaganda della conversione dei cuori; prima di tutto viene la fede e la fede è un atto libero a cui nessuna costrizione o suggestione può essere preposta. Il dominio che il Grande Inquisitore esercita sulle coscienze però è tale da cancellare il desiderio della libertà, sottoponendo così all’uomo il dilemma della scelta tra libertà e felicità. Ma la felicità di cui parla il Grande Inquisitore corrisponde ad uno stato di alienazione dello spirito, di imbarbarimento delle coscienze perpetuato ad opera di un imperante eudemonismo che si prefigge come scopo la soppressione di un qualsiasi aspetto tragico dalla vita dell’uomo, rendendolo così indifferente a tutto[30]. Nella società immaginata dal Grande inquisitore milioni di esseri saranno felici[31], escluso quei pochi , che dai vertici del potere, saranno a conoscenza della reale destinazione di un tale mondo: il nulla. La critica alla modernità si fa qui molto serrata; a torto qualcuno ha creduto di vedere nella figura dell’Inquisitore l’immagine della Chiesa romana; in realtà Dostoevskij ha preso a modello la Roma papale più per condannare un’idea, l’idea di un’unificazione forzata che storicamente si è espressa in due grandi ideali: l’ideale totalitario nazionalfascista e l’ideale utopico-dittatoriale socialista. Il genio di Dostoevskij si rivela proprio in questa sorprendente capacità di profetizzare un secolo di storia futura a partire da un’approfondita riflessione sull’uomo; egli non solo anticipa l’avvento del comunismo in Russia e il trionfo del capitalismo in occidente ma avverte anche tutta la pericolosità insita nelle conseguenze dell’instaurarsi di una società di massa che lo scrittore russo, con profondo disprezzo, chiama il “grande formicaio” sociale[32].

Oltre a questo, nella Leggenda si chiarisce la posizione di Dostoevskij riguardo ai rapporti tra libertà, grazia, fede e verità. Senza libertà, intesa come dono dato all’uomo al momento della Creazione, non vi potrebbe essere fede, essendo questa la conferma alla libertà concessa. Così la grazia è l’appello che Dio fa a ciascun uomo; e non potrebbe essere altrimenti, a meno che non si voglia interpretare questo appello come costrizione esercitata da un dio tiranno o come una forza sovrannaturale e cieca. Ma il cristiano sa che Dio, per noi, è Padre e che il mistero della libertà dell’uomo è tutto racchiuso nelle parole del Pater Noster, in cui l’uomo liberamente si rimette alla volontà di Dio, non per spirito di sottomissione, ché il Padre non è un despota, nè perché considera se stesso impotente, dal momento che il Padre non rappresenta l’ineluttabile destino. Egli invece sa che solo il Padre può compiere per lui la massima libertà e cioè sottrarre l’intera sua persona dal potere della morte, donandogli vita eterna. Il destino dell’uomo è comunque un destino di libertà anche nel caso in cui la libertà si muti in schiavitù e ciò si verifica ogni volta che “l’uomo, nell’impeto della sua libertà non vuol riconoscere nulla di più alto dell’uomo”[33]. Perciò, quando la libertà si svuota del suo contenuto di amore in Cristo, si rovescia nel suo esatto opposto: in una forma di ostinato egoismo. Al contrario il principio ispiratore della libertà trova fondamento nell’Incarnazione di Cristo, intesa come patto di amore stabilito da Dio con la Sua creatura; per l’uomo infatti il segno della propria libertà sta nel fatto che non è tenuto a rispettare questo sodalizio[34].

Il grandissimo merito che possiamo riconoscere a Dostoevskij consiste nell’aver scorto nel processo di desacralizzazione del mondo il segno di un progressivo distacco da una società, e quindi da una mentalità, di matrice arcaico-religiosa in direzione di un passaggio ad un tipo di società moderna, caratterizzata, come l’odierna, da uno spirito laicista. A dimostrazione dell’acutezza del pensiero dostoevskijano, possiamo aggiungere che, attribuendo importanza al processo di desacralizzazione del mondo, egli comprese quali gravi conseguenze tale processo avrebbe portato di lì a poco; basti pensare che l’avvento del comunismo in Russia fu, senza dubbio, facilitato ed avvicinato nel tempo proprio dal verificarsi troppo repentino del suddetto passaggio ad una società moderna.

Dostoevskij inoltre restituisce alla Chiesa l’autenticità del Cristo, il Cristo che si immola e che si offre all’umanità in veste di Agnello mistico; il Suo atteggiamento umile, il Suo silenzio di fronte alle terribili argomentazioni del Grande Inquisitore, che ricordano il mutismo tenuto nel Sinedrio, testimoniano la verità del Cristo che si presenta non tanto come il dispensatore di una felicità terrena, quanto come l‘amante degli uomini[35]; Egli rifiuta il potere sulle cose terrene per indicare all’uomo la via da seguire oltre la mondanità, perciò Alesa può ben dire che la Leggenda è “un inno di lode a Gesù”[36]. Il pensiero teologico di Dostoevskij si professa dunque fedele all’immagine del Cristianesimo dei primi secoli, una fede che si caratterizza per la sua profonda tensione escatologica.

Ciononostante, sarebbe un errore annoverare Dostoevskij nel numero di coloro che guardano solo al passato; al contrario, la concezione dello scrittore testimonia la ricerca di un confronto con il mondo moderno e del tentativo di dare un volto nuovo all’uomo. La vita dell’uomo in questo mondo si giustifica, infatti, solo quando si plasma in teofania; con ciò, un cristiano non può opporsi al mondo, perché esso è il teatro della sua esistenza e della sua missione, ma non per questo deve accettare le leggi dell’eudemonismo, dell’apparenza e del potere. Il passaggio ad una esistenza nuova è prefigurato, nel sogno di Alesa, dalla visione del miracolo delle Nozze di Cana: l’acqua che si muta in vino segna infatti il “passaggio dalla vita naturale alla vita dello spirito”[37]. L’esperienza estatica di Alesa si traduce quindi in nuova nascita, in un sentimento irrefrenabile di attaccamento alla terra, anch’essa trasfigurata, insieme al resto del cosmo, e redenta dal mistero pasquale. Di conseguenza anche il rapporto tra Chiesa e mondo moderno deve obbligatoriamente mutare; in un mondo dove tutto è insignificante, perché i semi delle cose non hanno più radici in cielo, la Chiesa non può più permettersi di nutrire l’uomo con le “pietre ideologiche” dei sistemi, né tantomeno con quelle “teologiche” dei catechismi[38] ma deve essere in grado di offrire all’uomo affamato di trascendenza il pane spirituale[39]; per questo la Chiesa è chiamata a calarsi nelle tenebre del mondo.

  1. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992
  2. Dostoevskij, I Demoni, Milano, Garzanti, 1973
  3. Dostoevskij, Delitto e castigo, Milano, Fabbri, 1991
  4. Dostoevskij, L’idiota, Roma, Newton Compton, 1995
  5. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, Milano, Garzanti, 1992
  6. Dostoevskij, L’adolescente, Milano, Garzanti, 1989
  7. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980
  8. Angelino, Cristianesimo e nichilismo in F. Dostoevskij, in <Il pensiero, il tempo>, 1 / 79 pp. 47-79
  9. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977
  10. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992
  11. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo
  12. Givone, “Perché sei tornato?”. Dostoevskij e la Leggenda del Grande Inquisitore, in AAVV, Conversione e Storia, Palermo, Augustinus, 1987, pp. 61-65
  13. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna, EDB, 1985
  14. Negri, Rileggendo “Il dramma dell’umanesimo ateo”, in “Communio” n. 126 / 1992, pp. 71-77
  15. Pareyson, Dostoevskij, Torino, Einaudi, 1993

Pubblicato su LA PIETRA nn. 1/99 e 2/99

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[1]H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992, p. 233

[2]N. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977, p. 90

[3]Da una parte il pensiero del diciannovesimo secolo si è dimostrato sordo a questo aspetto dell’animo umano, arrivando perfino a criminalizzarlo (sia sufficiente il riferimento alle teorie di Lombroso); con Freud invece la scienza ne ha fatto oggetto di studio commettendo il grave errore di razionalizzarlo.

[4]L. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980, pp.289-90

[5]“Dite che è morale agire unicamente secondo convinzione. Ma dove l’avete imparato? Non vi credo affatto e dico invece che è immorale agire secondo le proprie convinzioni (…). Versare il sangue non lo ritenete morale, ma versarlo secondo convinzione questo sì che è morale! Ma, permettete, perché è immorale versare il sangue?

“Se non fondiamo la nostra autorità nella fede e nel Cristo, smarriremo sempre la retta via.” Ibid. pp. 423 – 424

[6]Cit. in P. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo, pp. 201-2

[7]La distinzione dei tre “ideali” dell’ateismo non è dostoevkijana, ma elaborata da De Lubac per meglio classificare sistematicamente le diverse tipologie di ateismo presentate da Dostoevskij nelle sue opere narrative.

[8]De Lubac, op. cit., p. 262

[9]Dostoevskij inedito, cit. , p.490

[10]P. Evdokimov, op. cit., p. 159

[11]Ibid. p. 160

[12] “Ogni anima umana vale di più che non beneficare l’umanità futura, vale più delle ‘idee astratte'” cit. in N. Berdjajev, op. cit., p. 96

[13]P. Evdokimov, op. cit, p.191

[14]Il medesimo concetto si ritrova espresso nell’opera di Simone Weil Venezia salva; qui, infatti, il pretesto che i cospiratori avanzano per giustificare la distruzione di Venezia è che la città si oppone fermamente all’unità europea sotto lo scettro di Spagna, costituendo così un pericoloso baluardo del conservatorismo. I cospiratori sono a tal punto resi ciechi dalla prospettiva della realizzazione di questo progetto, in cui ciascuno ovviamente traspone i proprii desideri irrealizzati, da non vedere che la realtà di una guerra è comunque la medesima: solo morte e distruzione.

[15]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[16] Nella Leggenda questa stessa situazione viene interpretata come un cedimento alla prima tentazione del deserto.

[17]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[18]P. Evdokimov, op. cit., p. 191

[19]Ibid., p. 187

[20]Ibidem

[21]Ibid. p. 224

[22]Il pensiero teologico di Dostoevskij è debitore di una concezione che vede nella reintegrazione dell’uomo e del cosmo con Dio il carattere essenziale del cristianesimo. Anche il rapporto tra i due sessi viene affrontato in questi termini :” nella questione femminile (si) vorrebbe dividere l’indivisibile… considerare separatamente l’uomo o la donna , mentre essi costituiscono il tutto di un organismo…La Chiesa non divide” ibid. p. 178

[23]Ibid. p. 204

[24]Ibid. p.159

[25]“Un ateo non è mai un uomo libero; egli è alienato ad opera del proprio arbitrio: giocattolo delle passioni oscure del fato o dei demoni” ibid. p. 195

[26]Cfr. ad esempio, le parole che Ivan rivolge ad Alësa (I fratelli…, cit. pp.339 – 40): “Io voglio perdonare e voglio abbracciare, ma non voglio che si continui a soffrire. E se la sofferenza dei bambini servisse a raggiungere la somma delle sofferenze, necessarie all’acquisto della verità, allora io dichiaro in anticipo che la verità tutta non vale un prezzo così alto.”

[27]N. Berdjajev, op. cit., p.85

[28]P. Evdokimov, op. cit,, p. 168

[29] Se l’uomo è libero anche Dio lo è. Ma può forse l’uomo comprendere la libertà di Dio con l’uso esclusivo della ragione? Nel libro di Giobbe si assiste ad una magistrale esaltazione della libertà divina, dal momento che essa non si manifesta nella veste tradizionale di una giustizia retribuitiva ma si sottrae alla logica umana, rappresentata nel testo dai tre amici del pio ebreo; Giobbe invece non cerca una spiegazione razionale dei suoi dolori, bensì alterna il lamento e la lode a Dio, sapendo che l’Eterno può dare e l’Eterno può togliere.

[30]Il sentimento tragico della vita è strettamente connesso all’esperienza del sacro, anzi, per meglio dire, ne costituisce uno dei canali di accesso.

[31]Cfr. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992, p. 360

[32]Circa mezzo dopo, la già citata Simone Weil definirà la società di massa in termini analoghi, usando la pregnante espressione “grosso animale”.

[33]N. Berdjajev, op. cit., p. 75

[34]A questo proposito un noto adagio patristico afferma che Dio, pur essendo onnipotente, non può costringere l’uomo ad amarlo. L’atteggiamento di Dio è perciò quello del padre che, nella parabola del figlio prodigo, attende il ritorno del proprio figlio, senza per questo diminuire l’intensità del suo amore. Tutti infatti sono chiamati al Padre poiché – come dice un’antica omelia dello Pseudo Crisostomo – ” il Signore è generoso, riceve l’ultimo come il primo ” (P.G. 59, col. 721-724) e il banchetto della fede è pronto anche per i vignaioli dell’ultima ora. L’amore di Dio è davvero senza confini “poiché, se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore” 1 Gv. 3,20

[35]Philàntropos, “amante degli uomini”, è attributo di Dio, tipico della liturgia bizantina. Vediamo, ad esempio la preghiera del Memoriale della Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo: “Insieme con queste beate Potenze anche noi, Sovrano filantropo, esclamiamo e diciamo: santo sei e tuttosanto, Tu e il Figlio tuo unigenito e il tuo Spirito santo; santo sei e tuttosanto e magnifica è la tua gloria: Tu, che tanto amasti il mondo da dare il Figlio tuo unigenito perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia vita eterna; e Lui, che, venuto e compiuta tutta l’economia in nostro favore, nella notte in cui era consegnato, o piuttosto si consegnava da sé per la vita del mondo…”. Cfr. Compendio liturgico ortodosso, Rimini, Il Cerchio, 1990, p.224

[36]F. Dostoevskij, I Fratelli… , cit., p.361

[37]H. De Lubac, op. cit., p.315

[38]Cfr. P. Evdokimov, op. cit., p. 235

[39]“Adoperatevi non per il cibo che perisce ma per il cibo che dura in vita eterna, che il Figlio dell’uomo vi darà” (Gv. 6, 27)

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Note su Ortodossia e modernità

p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

È normale per una religione “acculturarsi”, ricevere cioè determinate coordinate dalla cultura di una qualche società, la quale a sua volta si “struttura” nel rispetto di quella religione. Per quanto riguarda il Cristianesimo Ortodosso, l’Impero Romano d’Oriente e la Russia degli Zar (specie prima di Pietro il Grande) sono ottimi esempi di questa mutua “corrispondenza” tra religione e società. Ma cosa accade quando, a seguito di improvvisi mutamenti tecnologici e, conseguentemente, socio-culturali, quelle coordinate vengono meno? All’alba del terzo millennio, le grandi religioni tradizionali sembrano trovarsi come innanzi ad un bivio: ri-formarsi(elaborare cioè una nuova forma) tenendo presenti le mutate condizioni socio-culturali, o, in alternativa, rispondere alla modernità, attingendo alla propria tradizione. Nessuna di queste due strade permette, in ogni modo, di prescindere da un incontro-scontro con la modernità stessa. Ci sembra difficile, comunque, pensare che nel mondo ortodosso sia possibile una qualche riforma che possa andare più in là della precisazione filologica di un qualche testo liturgico: la storia insegna come gli ortodossi siano refrattari a qualunque tipo di riforma che tocchi, o sembri anche solo toccare, questioni dogmatiche o rituali. Non ci risulta che in Occidente, all’indomani delle riforme liturgiche del Concilio di Trento, ci sia stata una reazione anche solo analogicamente paragonabile al Raskol[1], lo scisma degli starobriadzi, al seguito della “riforma” liturgica (che non era certamente una vera e propria riforma, ma tuttalpiù un “aggiustamento” liturgico) del Patriarca Nikon. Per venire a tempi più recenti, fenomeni come lo scisma di Monsignor Lefebvre, a seguito della “rivoluzione” del Concilio Vaticano Secondo, impallidiscono, se paragonati alla dolorosa questione del calendario liturgico[2], nata a seguito della discutibile introduzione, su ispirazione del Patriarca Ecumenico Melezio, del calendario gregoriano per le feste a data fissa, nel 1924.

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1) Ortodossia, modernità, nichilismo.

Cominceremo col prendere in esame la posizione del teologo americano Seraphim Rose (1934 – 1982) che ha elaborato una critica radicale della modernità e delle sue coordinate culturali. In particolare egli si è soffermato su quella che considerava la stessa “radice” della modernità: il nichilismo, che già a partire da Cartesio, ma in modo particolarmente virulento negli ultimi due secoli e mezzo, si è affermato in Occidente. Il p. Seraphim Rose aveva intrapreso la stesura di una colossale “Critica della modernità”, un’opera rimasta purtroppo incompiuta, The kingdom of man and the Kingdom of God; di essa è stato steso per intero soltanto un capitolo, dedicato appunto al Nichilismo[3], e pubblicato postumo. Per “nichilismo” egli non intende però semplicemente quelle filosofie di ispirazione nietzscheano-heideggeriano cui oggi si da questo nome, ma, in genere, tutte quelle filosofie o movimenti filosofici in cui non sia contemplata una Verità unica ed assoluta, meta-fisica e meta-empirica:

…la questione del nichilismo è, nel più profondo, una questione di verità; è, in realtà, la questione della verità.Ma cos’è la verità? La questione è innanzitutto una questione di logica: prima di discutere del contenuto della verità, dobbiamo esaminare la sua stessa possibilità di esistere e le condizioni del postulato della sua esistenza. E per “verità” intendiamo naturalmente – come la sua negazione da parte di Nietzsche dichiara esplicitamente – la verità assoluta che abbiamo già definito come la dimensione dell’inizio e della fine delle cose.

“Verità assoluta”: per una generazione cresciuta nello scetticismo e non abituata al pensiero serio, l’espressione ha un suono antiquato. Nessuno, certamente – è l’idea comune –, nessuno è così ingenuo da credere più nella “verità assoluta”; ogni verità, nella nostra età illuministica è “relativa”. Quest’ultima espressione – “ogni verità è relativa” – è la traduzione popolare dell’espressione di Nietzsche “non c’è verità (assoluta)”; questa semplicissima dottrina è il fondamento del nichilismo sia per le masse che per l’élite.[4]

La critica di Seraphim Rose si estende poi con l’analisi del nichilismo nelle fasi della sua “dialettica”, fasi che vengono interpretate come stadi via via più gravi di una malattia[5]: il liberalismo, fase “passiva” ed “implicita”, da cui si passa al realismo, sua vera e propria esplosione e al vitalismo, suo cronicizzarsi, fino al delirio del nichilismo della distruzione  o nichilismo puro.

Il liberalismo non è inteso come una forma di nichilismo esplicito; “esso è piuttosto un nichilismo passivo o, ancora meglio, il neutrale terreno fertile dei livelli più avanzati di nichilismo”[6].

È qui chiara l’allusione, oltre che al liberalismo economico-politico, a quel liberalismo teologico protestante contro cui in questo secolo si è scagliato K. Barth: una chiara e quasi esplicita matrice nichilista è d’altronde ravvisabile in molta produzione filosofico-teologica nell’ambito dell’Idealismo, per esempio in Jacobi, ma anche, seppure meno chiaramente, in Hegel. Il liberalismo, pur continuando a professare tutta una serie di idee e valori che saranno rigettati nelle successive fasi della dialettica nichilista, li svuota completamente o quasi di significato: “Non si tratta di un atteggiamento di aperta ostilità e neppure di disinteresse deliberato, perché i suoi sostenitori sinceri hanno senza dubbio una considerazione genuina per ciò che considerano essere la verità; piuttosto è un atteggiamento in cui la verità, nonostante certe apparenze, non occupa più il centro dell’attenzione”[7]. Con il termine realismo l’Autore vuole invece indicare “la dottrina che fu divulgata esattamente sotto il nome di nichilismo da Turgenev in Padri e figli[8], tutte le forme dunque di naturalismo e di positivismo; il realista supera il liberalismo, ne supera cioè le contraddizioni interne, portando l’atteggiamento liberale alle sue più estreme conseguenze: “Se non c’è immortalità, crede il liberale, uno può nonpertanto condurre una vita perbene; ‘se non c’è immortalità’ – è la logica molto più profonda di Ivan Karamazov nel romanzo di Dostoevskij – ‘tutto è permesso'”[9]. Il realista non fa dunque altro che eliminare quelle idee e quei valori che il liberale aveva, pur mantenendoli, svuotati di significato. Vitalista è, ancora, chi tenta un superamento, questa volta “positivo”, dell’atteggiamento realista senza però riuscirvi sino in fondo. Si ha con il vitalismo – ovvero soprattutto con la cultura e la filosofia “decadente” di fine ottocento – la presa di coscienza di uno stato di malattia ed il tentativo di porvi rimedio, senza però andare al nòcciolo del problema: “Il principale impulso intellettuale del movimento vitalista è stato una reazione contro l’eclisse di realtà più alte nella ‘semplificazione’ realista del mondo. Detto questo, dobbiamo d’altra parte riconoscere l’assoluto fallimento del vitalismo su questo piano.”[10] Il nichilismo della distruzione è infine un nichilismo quasi allo stato “puro”, “un furore contro la creazione e la civiltà che non troverà pace finchè non le avrà ridotte al nulla assoluto”[11]. Il nichilismo della distruzione è una peculiarità dell’età contemporanea. Qui si tocca secondo il nostro Autore, la punta estrema dell’ideologia nichilista. L’ideale della distruzione dell’antico ordine (cristiano) per l’edificazione di un ordine nuovo (anticristiano) giunge all’apice. Siamo nell’era dei terribles semplificateurs, Lenin e Stalin da una parte, Hitler e Mussolini dall’altra, che “con le loro soluzioni radicalmente ‘semplici’ dei problemi più complessi”[12], avrebbero seminato distruzione per l’intero trentennio 1914 – 1945.

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2) Caratteri antiascetici della modernità

La civiltà moderna è profondamente antiascetica, come ha notato il teologo greco Kostas Delikostantìs, fondata sull’edonismo e sul materialismo[13]; antiascetica soprattutto per aver travisato il significato profondo dell’ascesi, generalmente fraintesa e pensata come il risultato di una antropologia dualistica e di un’etica egoistica ed egocentrica, per la quale la “salvezza dell’anima” è, secondo l’espressione nietzscheana, “il mondo che gira intorno a me”[14]. I motivi di un tale fraintendimento dell’ascesi vanno cercati, secondo il teologo greco, in certa teologia occidentale[15].

L’ascesi è profondamente legata al problema della libertas, ma la nostra è una civiltà che decide liberamente di abdicare alla libertas per ricercare una felicità[16] che, oltre ad essere fittizia, si risolve in una vera e propria schiavitù. Nell’analisi di ciò si è dimostrato veramente profetico Dostoevskij, con la Leggenda del Grande Inquisitore. L’uomo di oggi “vuole creare un mondo ove sarà assicurata con ogni mezzo la più alta eudemonia per il massimo numero possibile di uomini “, un mondo in cui ” non c’è posto per la libertas, che sembra non conciliarsi con il mondo del bisogno organizzato e con la logica della crescita inarrestabile della potenzialità di consumo”[17].

Anche Seraphim Rose aveva notato il carattere antiascetico della modernità, in particolare per quanto riguarda la cosiddetta “nuova coscienza religiosa”, e soprattutto il “risveglio carismatico”[18]. La sua critica andava anche a taluni pensatori ortodossi che, nell’ambito di un confusionario quanto improbabile pentecostalismo ortodosso, parlavano di una “Nuova Cristianità” senza ascesi e senza monachesimo[19]

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3) La visione del mondo

L’Ortodossia, come ogni confessione religiosa ha una propria visione del mondo, un proprio punto di vista sull’umana avventura e sul suo significato. La weltanschaung ortodossa[20] si manifesta poi pienamente in quel concetto di societas christiana che a partire da Eusebio di Cesarea, fino a San Cosma l’Etolico e a San Giovanni di Krostandt, è punto essenziale della sua tradizione teologica. L’ideale di societas christiana nell’Ortodossia è l’Impero Cristiano. Caduto quasi definitivamente questo ideale con la Rivoluzione d’Ottobre, oggi l’Ortodossia si trova in una condizione di sradicamento culturale molto più di altre Confessioni cristiane che hanno già avuto modo, nel passato, di confrontarsi, positivamente o negativamente, con la modernità. Per questo motivo l’Ortodossia si trova però anche in una posizione privilegiata. La civiltà occidentale è oggi alle prese con una profonda crisi culturale che tende a cristallizzarsi, sotto certi aspetti, in una inquietante “cultura della crisi” – basti leggere talune pagine letterarie del nostro secolo[21] – a cui le Confessioni cristiane occidentali – questo è il giudizio da parte ortodossa – non sono in grado di rispondere. Il Cristianesimo occidentale – Cattolicesimo romano e Protestantesimo – viene spesso accusato da parte ortodossa di essere un responsabile fondamentale della “mentalità” moderna. Si noti a questo proposito l’attacco al Cattolicesimo romano da parte del Principe Mynskin, ne L’idiota di Dostoevskij, che proponiamo qui nell’analisi di D. Barsotti.

Il Principe viene a scoprire che il suo benefattore Paviliscev si era fatto cattolico e ne rimane sconvolto. “Come mai poteva egli abbracciare una religione anticristiana?”… Lo interrompe un dignitario… “Il Cattolicesimo sarebbe dunque una religione anticristiana? Non capisco”. E il Principe riprende: “Sì, anticristiana prima di tutto; in secondo luogo il Cattolicesimo Romano è peggiore dell’ateismo. L’ateismo non fa che predicare il male, il Cattolicesimo va oltre e predica un Cristo travisato… calunniato e oltraggiato, un Cristo che è l’antitesi del Figlio di Dio. Predica l’Anticristo ve lo assicuro ve lo giuro!… Il Cattolicesimo Romano crede e bandisce che senza il dominio universale sulla terra la Chiesa non può sussistere… No, non è una religione, è invece la continuazione dell’impero romano d’occidente. Tutto in esso, a cominciare dalla fede è subordinato a questa idea… Roma ha tutto barattato per denaro, per consolidare il dominio terreno… Roma è la sorgente prima dell’ateismo… Esso è il prodotto della menzogna e della potenza spirituale (dei romani pontefici)”. E continua: “Anche il socialismo è figlio del Cattolicesimo”.

E finalmente si scopre: ” Per resistere all’Occidente dobbiamo opporgli il ‘nostro’ Cristo… Il rinnovamento di tutto il genere umano anzi la sua risurrezione (si compirà) per virtù dell’unica idea russa, del Dio russo, del Cristo russo…”.[22]

D. Barsotti accusa Dostoevskij di incomprensione per i suoi negativissimi giudizi sulla Chiesa Cattolica. Scrive tra l’altro:

Nel suo durissimo attacco contro la Chiesa si rivela tutto il carattere passionale dello scrittore… E’ vero che il suo amore per Cristo non portò lo scrittore a sentire e riconoscere il mistero della Chiesa. Il suo attaccamento alla Chiesa Ortodossa fu più frutto del suo amore al popolo russo che del suo amore a Cristo. Questo ci può far capire almeno un po’ la sua polemica contro la Chiesa Cattolica. La Chiesa non gli richiamava il Cristo, ma il popolo, e se la Chiesa Ortodossa era inseparabile per lui dal popolo russo, la Chiesa Cattolica doveva per lui rappresentare la pretesa di un potere universale, che avrebbe escluso la vocazione messianica del suo popolo.[23]

Sono parole certo molto forti ed in larga parte non condivisibili, poichè Dostoevskij non vedeva certamente nell’Ortodossia (che beninteso ha la stessa pretesa di universalità e “cattolicità” della Chiesa di Roma) la “Religione dei russi”, ma semmai scorgeva, in assonanza con gli slavofili, un ruolo fondamentale della Chiesa Russa all’interno dell’Ortodossia mondiale.

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4 ) Prospettive

Quali sono le prospettive del rapporta tra Ortodossia e società moderna? Vogliamo rispondere, e concludere con le parole del p. Simeone di Grigoriou, un monaco athonita. Queste parole, forse ottimistiche, sembrano risuonare come profetiche: presagiscono uno sviluppo della crisi di cui abbiamo sin’ora parlato nella direzione di un “ritorno alla Fede” (Fede forse mai esplicitamente abbandonata) della società odierna. Se anche le statistiche danno torto a queste speranze, appare evidente che un altro cammino non è possibile né pensabile da parte del Cristianesimo Ortodosso:

Abbiamo il privilegio di vivere in un’era in cui non rimane più pietra su pietra. La conseguenza ultima dei valori e degli ideali esaltati dalla società occidentale è stata la disintegrazione della società stessa. Considero piuttosto positivo e stimolante il fatto di vivere in una cultura in rovina. Quei valori ed ideali erano idoli distrutti dalla loro stessa illusoria efficienza. Adesso abbiamo la possibilità di ricominciare daccapo con la ricca esperienza del passato. Come monaco ortodosso credo nella fertilità dello zero. Penso che quegli idoli fossero il frutto di una inconscia ma errata ricerca dell’autentico Valore, del vero Dio nel quale tutti i valori sono ricapitolati. Furono di fatto formulati per giustificare le egoistiche passioni umane. Tale esaltazione dell’uomo ha portato la società occidentale ad abbandonare non solo la fede in Dio, ma anche quella nell’uomo stesso. [24].

Tratto da La Pietra n 4/1999 pp.4-15

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[1]Si indica normalmente con il termine Raskol lo scisma dei vecchio-credenti, o vecchio-ritualisti, starobriadzi, avvenuto durante il patriarcato di Nikon (1652 – 1666). Quella di Nikon non fu,in effetti, una vera e propria rifoma, in quanto egli si limitò sostanzialmente ad adattare, seppure discutibilmente, il Trebnik russo sulla base dell’Euchologhion greco. Le proteste a tale adattamento si fecero nondimeno sentire, e culminarono nello scisma (in russo appunto raskol), ad opera soprattutto dell’arciprete Avvakum. I vecchio-credenti si divisero poco dopo in sacerdotali (aventi gerarchia ecclesiastica) e asacerdotali (senza gerarchia ecclesiastica). Il Raskol prosegue tutt’oggi, anche se non mancano in Russia parrocchie vecchio-ritualiste in comunione con il Patriarcato. Cfr. Giorgio Fedalto, Le Chiese d’Oriente, vol.3, Milano, Yaca Book, 1995, pp. 60-63. Da notare che nel testo di G. Fedalto sono presenti non poche imprecisioni.

[2]Il movimento “vecchiocalendarista” nasce nel 1924, a seguito dell’introduzione del cosiddetto nuovo calendario. Come è noto, la Chiesa Ortodossa utilizzano il calendario giuliano, non avendo accettato per ragioni canoniche quello”gregoriano” elaborato in occidente. Il nuovo calendario molto discutibilmente introdotto da Melezio utilizza il calendario gregoriano per le feste a data fissa e quello giuliano per le feste a data mobile.

[3]Seraphim Rose, Nihilism. The root of the Revolution of the Modern Age, SHB,1994; trad. it.: Nichilismo. Le radici della rivoluzione dell’età moderna, Sotto il Monte, Servitium-Interlogos, 1998.

[4]Ibid. pp.15 – 16.

[5]Scrive il teologo: “Padre Ivan di Kronstandt, quel santo uomo di Dio, ha paragonato l’anima dell’uomo a un occhio, malato a causa del peccato e perciò incapace di vedere il sole spirituale. Il paragone può essere usato per descrivere l’evoluzione della malattia del nichilismo, il quale non è nient’altro che un’elaborata maschera del peccato. (…) Il primo stadio del nichilismo, che è il liberalismo, è nato dall’errore di aver scambiato il nostro occhio malato per un occhio sano, di avere confuso l’immagine percepita dalla sua vista deteriorata per la vera visione del mondo, e di avere perciò congedato il medico dell’anima, la chiesa, del cui ministero l’uomo “sano” non ha bisogno. Nel secondo stadio, il realismo, la malattia lasciata senza le cure indispensabili del medico si aggrava; la vista si riduce; gli oggetti lontani, già oscuri di per sé nello stato “naturale” della vista deteriorata, diventano invisibili; solo gli oggetti più vicini sono veduti distintamente e il paziente si convince che non ne esistano altri. Nel terzo stadio, il vitalismo, l’infezione porta all’infiammazione, anche gli oggetti più vicini diventano sfuocati e deformati e il paziente è soggetto ad allucinazioni. Nel quarto stadio, il nichilismo della distruzione, si giunge alla cecità e la malattia si estende al resto del corpo determinando agonia, convulsioni e morte.” Ibid. pp. 72 – 73

[6]Ibid. p. 29

[7]Ibid. p. 30

[8] Ibid. p. 43

[9] Ibid. p. 35

[10] Ibid. pp. 53

[11]Ibid. p. 69

[12]Ibid. p. 49

[13]Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos della libertà, trad. it. : Sotto il Monte (Bg), Servitium- Interlogos, 1997, pp. 67 – 105 e 115 – 140.

[14]Ibid., p.139.

[15]Ibidem.

[16]Usiamo i due termini “libertà” e libertas intendendo col primo la libertà dell’agire umano (libero arbitrio, o libertas minor nei termini di S. Agostino), e col secondo il compiersi di questa libertà nel conformarsi liberamente all’amore divino ( libertas maior). Delle due, la libertà (ovvero il libero arbitrio) rappresenta in un qualche modo il “rischio di Dio”, secondo l’espressione di O. Clement ( cfr.Olivier Clement, Questions sur l’homme, Editions Stock, 1972 trad. it.: Riflessioni sull’uomo,Milano, Jaca book, 1973, pp. 33 – 36): ” All’apice dell’onnipotenza creatrice… prende forma… il rischio. L’onnipotenza si compie limitandosi. Nello stesso atto creativo, in certo qual modo Dio si limita, si ritira, per dare all’uomo lo spazio della libertà” (p.34). Dio può tutto, recita un adagio patristico, fuorchè costringere l’uomo ad amarlo; e così, continua Clement, “accedere a un amore… significa abbandonarsi senza protezione alla peggiore delle sofferenze, quella del rifiuto e dell’abbandono da parte di chi amiamo”. Dio è quindi “un mendicante d’amore che attende alla porta dell’anima senza osare varcarla”. “E, infatti – scriveva Nicola Cabasilas – egli non si accontenta solo di chiamare a sé lo schiavo che ha amato, ma scende egli stesso alla ricerca, lui, il ricco, si accosta alla nostra indigenza, si presenta da solo, dichiara il suo amore e prega che gli sia ricambiato; a un rifiuto non si ritira, non si formalizza per l’offesa, respinto, attende alla porta e fa di tutto per mostrarsi vero amante, sopporta i danni e muore…”(De vita in Christo, VI, A, I). La libertas rappresenta quindi la scelta secondo libertà di accettare l’amore divino, ed in questo senso essa è il compimento della libertà. La pretesa dell’autonomia nell’etica contemporanea è dunque un libero negarsi alla libertas, rappresentando, da un lato la scelta del rifiuto di Dio, scelta resa possibile dalla libertà, ma, dall’altro, anche uno svuotamento del significato di questa libertà, per il rifiuto di accedere alla libertas. Poichè, in questa accezione, senza libertà non esiste libertas, ma al di fuori della libertas la libertà è invano.

[17Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos…, trad. cit., pp. 75 – 76.

[18]Cfr. Seraphim Rose, Orthodoxy and the Religion of the future, Platina, SHB, 1996(4) pp. 173 – 175

[19]Ibidem. Il riferimento è in particolare al filosofo russo Berdiaev

[20]Seraphim Rose, The Orthodox World-View,in: “The Orthodox Word”, vol.18, no. 4 (105), July-August 1982, pp.160-176.

[21]Si può notare, nella cultura otto-novecentasca una certa propensione alla decadenza, al compiacimento patologico per la malattia e la morte. Può leggersi sotto questa chiave molta produzione letteraria, dai Buddenbrook di T. Mann alla Fosca del nostro I. U. Tarchetti. Cfr. Franco Rella, Miti e figure del moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, pp. 41 – 65.

[22]Cfr. Divo Barsotti, Cristianesimo e Chiesa in Dostoevskij, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 4 / 1994, pp.448 – 449.

[23]Ibid. p. 448

[24]Hieromonk Symeon Grigoriatis, The Holy Mountain today, London, Alexandria Press, 1983, pp. 9-10.

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Il mio Paradiso e il mio Inferno

Padre Justin (Popovic)

Il mio Paradiso e il mio Inferno.
Il senso della vita e del mondo

Il p. Justin (Popovic)

Il p. Justin (Popovic)

Nel giorno di Natale il Verbo si è fatto carne (Gv 1, 14). Questa è la buona novella, la prima e la più grande, il più grande “Evangelo” che Dio potesse dare all’uomo, e che il cielo potesse dare alla terra. Per meglio dire, l’intero Evangelo, del cielo e della terra, si riassume in queste poche parole: “il Verbo si è fatto carne”. Al di fuori e oltre a ciò, non esiste, per l’uomo, nessun’altra buona novella, nè in questo mondo, nè nell’altro. Qui si trova tutto quello che è necessario all’esistenza umana, per l’eternità ed in qualsiasi mondo.

Questo è l’unico lieto annunzio per la materia, qualunque sia la sua forma: dalla dura e compatta materia del diamante a quella leggera e invisibile dell’elettrone e del fotone.

“Il Verbo si è fatto carne”. Ciò significa che il Verbo si è fatto Dio-carne, senza che Dio cessi di essere Dio, né la carne di essere carne, ma che in questa misteriosa e vera unione con Dio, la carne vive e diffonde tutte le perfezioni di Dio.

“Il Verbo si è fatto carne”. Ciò significa che il Verbo si è fatto anima, Dio-anima, tuttavia, Dio restando Dio, e l’anima restando anima. Quest’anima però cammina sui sentieri degli eterni e gioiosi misteri di Dio, in tutti i mondi visibili e invisibili.

“Il Verbo si è fatto carne”. Ciò significa che il Verbo si è fatto conoscenza, conoscenza-di-Dio. Tuttavia, Dio non cessa di essere Dio, anche se diventa conoscenza umana; così, la conoscenza resta conoscenza umana, ma vive, ormai, tutto l’infinito divino, come se le appartenesse.

“Il Verbo si è fatto carne” significa ancora questo: il Verbo si è fatto creatura, Dio-creatura1. In ciò la natura di Dio non perde le sue caratteristiche divine (greco idiomata), e, allo stesso modo, la natura della creatura non perde le sue caratteristiche ricevute al momento della Creazione . Ma la creatura si eleva, attraverso meravigliose trasformazioni, che la portano di gloria in gloria.

“Il Verbo si è fatto carne”, infine, significa questo: il Verbo si è fatto uomo, totalmente uomo, Dio-Uomo. In ciò Dio resta nel proprio ambito e l’uomo nel suo, anche se sono strettamente uniti, in modo inseparabile ed indivisibile. L’uomo tuttavia si appropria di tutte le più intime perfezioni di Dio ed ottiene l’eternità e la gloria divina, divenendo, secondo l’espressione dei santi Padri, “partecipe della divinità” (in greco omotheos).

Il Dio Verbo si è fatto uomo per ricondurre l’uomo al suo archetipo, al suo Creatore, perchè l’uomo è stato creato in origine dal Dio Verbo e ne porta l’impronta – la “verbeità” (logosnost) – (Gn 1, 26-27; Gv 1, 9; Col 3, 10). Il Dio Verbo si è fatto carne per ricondurre la carne alla sua “verbeità” primordiale, poichè tutto ciò che è stato fatto è stato creato dal Dio Verbo (Gv 1, 3; Col 1, 16). Poichè il Dio Verbo è il Creatore di tutta la Creazione, ed è, per questo motivo, il fondamento dell’intero edificio cosmico 2. Il peccato e il male rappresentano il tentativo umano, tragico e assurdo, di allontanare il Dio Verbo dalle fondamenta dell’universo.

Il Dio Verbo si è incarnato per ricondurre la Creazione al Creatore, poichè soltanto esso ne è il primo fondamento e la base. Ed è per questa divina ragione che l’apostolo Paolo ha giustamente annunziato questa buona novella, che il Dio-Uomo, il Cristo, costituisce l’unica salda roccia, il fondamento eterno, e che “nessuno può porre un fondamento diverso da quello che è stato posto” (1Cor 3, 11). Colui che fonda e costruisce su questa pietra salda ed inamovibile dell’Universo è un “uomo saggio”e la sua persona è verbeificata (ologosena), ovvero si unisce a tutte caratteristiche eterne del Dio Verbo, ed è per questo motivo che non è scossa da nessuna tempesta o burrasca provocate dagli umani sconvolgimenti e dal caos mondano(Mt 7, 24-25; Rm 8, 35-39).

Divenendo uomo, il Dio Verbo ci ha mostrato che la verbeità (logosnost) è l’essenza della nostra natura, l’elemento fondamentale del nostro essere uomini, la base della nostra vita ed esistenza umana. Noi traiamo origine da Dio, ed è per questo motivo che il nostro essere e la nostra vita dipendono totalmente da Dio (cfr. At 17, 28; Col 3, 1-4). In verità, secondo il suo archetipo e secondo le profondità del suo essere, tutta la Creazione è dal Verbo e per il Verbo (Col 1, 16-17). Verso Lui, attraverso di Lui e in Lui, l’universo è ricondotto alla propria origine ed alla propria esistenza razionale (logosni): alla propria santità, bellezza e potenza primitiva, alle parole “che sia…” e “così fu…” (Gn 1, 3-ss), al proprio stesso paradiso. Poichè è nel Verbo che si trova il Paradiso, e fuori della verbeità (van logosnosti) l’inferno.

La conoscenza!… chi potrà spiegarmi questo mistero che abità in me, la conoscenza! In ciò che noi chiamiamo conoscenza, chi può sapere quali enigmi e quali misteri Dio abbia tessuto ed ordito!… La conoscenza!

La conoscenza è un dono meraviglioso e terribile. Attraverso di essa il Paradiso si rivela come Paradiso, l’inferno come inferno. È attraverso di essa che il dolore si manifesta come dolore, la felicità come felicità e che la tristezza è avvertita come tristezza, la gioia come gioia, la disperazione come disperazione e l’entusiasmo come entusiasmo.

La verbeità è la modalità fondamentale della conoscenza. Se sottraete la verbeità alla conoscenza, questa si trasforma immediatamente in inferno. Infatti, che cos’è l’Inferno? È una conoscenza priva del Dio Verbo, è una conoscenza da cui Dio è stato escluso. E che cos’è il Paradiso? È la conoscenza di Dio3, la conoscenza proclamata con Dio, ricolma del Dio Verbo. Invero, l’Inferno è una conoscenza senza Dio, una “conoscenza pura”, mentre il Paradiso è una conoscenza cristificata, verbeizzata, divino-umanizzata.

Il Dio Verbo si è fatto uomo per ricondurre la conoscenza umana alla sua primitiva verbeità, distrutta dal peccato. Nel Dio Verbo fatto uomo, la nostra conoscenza torna alla sua ragion d’essere (logos), al suo significato (noèma) ed alla totalità del suo senso (pannoèma). Ritorna ad una conoscenza “ad immagine di Dio”, ad immagine di Cristo, ad immagine dello Spirito. Nel suo intimo ed ultimo mistero, la conoscenza umana procede dall’abisso insondabile del nostro Dio e Signore Trisolare. Ciò significa che la conoscenza è piena e perfetta solo nel momento in cui si trasforma in conoscenza-di-Dio, in conoscenza-di-Cristo, in conoscenza-dello-Spirito. Ed è proprio per verbeizzare la conoscenza umana che il Dio Verbo è divenuto uomo. Allorchè ritorna alla originaria verbeità, la conoscenza si libera del peccato, dell’assurdo, del non-senso e della morte. Ed è in questo modo che accede alla sua specifica e primitiva essenza, arrivando a compimento attraverso la conoscenza-di-Dio e la conoscenza-di-Cristo.

La conoscenza umana può essere veritiera ed autentica soltanto nella misura in cui passa per Dio, per Cristo, o meglio per la conoscenza-di-Dio e la conoscenza-di-Cristo. Senza il Dio Verbo, si smarrisce, si lacera, morendo infine nel mezzo delle passioni, del peccato, dell’assurdo e dell’insensato, dell’ira e della disperazione, dell’egoismo e del perpetuo divenire, ma non certo del “e così fu…”. Sempre in divenire, non possiede una reale e piena esistenza. De-divinizzata, de-verbeizzata, la conoscenza umana muore costantemente e tuttavia mai può morire. Questo è il tarlo di cui parla il Vangelo, “che non muore”, e il fuoco “che non si estingue”, ovvero l’Inferno (cfr. Mc. 1,48)

Il pensiero!… Quale incomprensibile mistero è celato nella natura del pensiero umano!… Ne conosciamo soltanto un aspetto, ovvero che il pensiero è talmente incomprensibile e che l’uomo concepisce la vertigine nel momento stesso in cui inizia a pensarla. Nella ricerca dell’origine e della natura del pensiero, l’uomo rischia di smarrire la ragione se non cerca riparo nel Dio Verbo, il Dio-Uomo, il Cristo, poichè soltanto in Lui il mistero del pensiero trova la soluzione. Separato dal Dio Verbo, il pensiero umano perde il suo significato, la sua ragione d’essere, dato che, nella sua essenza primitiva, possiede un carattere razionale (ellogon).

Per me, il pensiero, ogni pensiero, è la grande prova che esiste sotto il cielo, almeno finchè non muta in pensiero-di-Dio, in pensiero-di-Cristo, finchè, insomma, non è verbeizzato, razionalizzato, poichè, il pensiero è un inferno se non si trasforma in pensiero-di-Cristo. Senza il Dio Verbo, il pensiero umano si trova costantemente in uno stato privo di ragione (alogosnom), nel delirio, nell’auto-soddisfacimento insensato e satanico, in questa attività satanica che è il pensiero per il pensiero, analogamente a “l’art pour l’art”4.

Il pensiero umano, al pari della conoscenza, è abbrutito dal peccato . L’unica medicina e l’unico rimedio a questa follia è il Dio-Uomo, poichè soltanto Lui è il Dio Verbo fatto uomo. In Lui e per Lui è data ed assicurata al pensiero umano la possibilità dell’infinita perfezione divina; perciò, si è fatto uomo, affinchè questo pianeta non divenisse definitivamente ed irremidiabilmente un asilo psichiatrico, posto sotto la guida del “puro” e semplice pensiero umano. Non avete forse notato che quando il continente europeo si allontana dal Dio Verbo incarnato, si radica nell’inumano, nella pazzia, nell’antropofagia civilizzata, nellle guerre di sterminio? Un uomo ne divora un altro, un popolo un altro popolo, una razza un’altra razza.

L’anima umana! Mistero dei misteri! Oh! miracolo dei miracoli! Tutti i cuori dei pellegrini dell’eternità sono andati in pezzi davanti all’anima dell’uomo. Gli uomini vivono con l’anima e non sanno cosa sia. Non è forse una tortura per lo spirito? Una tortura, finchè Dio non si è fatto uomo e, contemporaneamente, anima. Così, ci è stato rivelato il mistero dell’anima: il Verbo. L’anima trae dal Verbo l’essenza, l’essere, il prototipo, trovando in se stessa la ragion d’essere, il senso, la gioia, l’eternità e il paradiso. Per questo motivo, l’anima, sin nel suo intimo, è nostalgica-di-Cristo, nostalgica-di-Dio.

Nel Dio incarnato, l’anima ha trovato il proprio essere e il suo Creatore; ed è per questo che il Dio-Uomo ci annuncia la gioiosa notizia: “Chi perderà la propria anima a causa mia la ritroverà” (Mt. 16,25). Ciò significa che ritroverà la sua essenza, la sua ragion d’essere e il suo senso, la sua dignità e il suo Paradiso, la sua eternità e la sua felicità. Difatti, quando non è unita a Dio Verbo, l’anima si trova fuori di se stessa, in un’eterna pazzia, in un vagabondare privo di senso, di peccato in peccato, di passione in passione, di sventura in sventura. Questo è l’Inferno, con tutti i suoi orrori.

Il corpo umano!… Quale laboratorio di meraviglie, che trasforma l’acqua in sangue, l’aria in ossa, il pane in carne, gli ortaggi in metalli, i metallli in liquidi! Straordinario laboratorio di meraviglie!- Ma, di meraviglie naturali, mi direte.- E come! in natura non esistono forse miracoli? Un meccanico invisibile, un artigiano taumaturgo dirige questo laboratorio paradossale che noi chiamiamo corpo. Si trova nel corpo, ma non lo vediamo. Vediamo le sue opere, ma non lui: è come se avesse deciso di nascondersi sempre più dietro alle sue opere!…

Il corpo!… creandolo in modo siffatto, Dio vi ha posto innnumerevoli enigmi. Nell’argilla, ha celato l’oro divino, lasciandolo qui, sul nostro lontano pianeta. A questo miracolo, ne ha aggiunto un altro: il Verbo si è fatto corpo! Così il corpo è stato esaltato più degli Angeli e degli Arcangeli. Ciò lo ha descritto e spiegato con tali parole: “il corpo è per il Cristo” (1 Cor. 6,13). La prova è data dal fatto che, con il suo corpo, il Signore è salito al cielo, il corpo con il quale e nel quale resta nei secoli. E la promessa, è la Resurrezione del corpo di Cristo e la resurrezione dei nostri corpi nel giorno del Giudizio. Il profondo valore e la verbeità del corpo consistono nel fatto che “il Verbo è divenuto carne” e dimora in eterno nella carne.5

L’Uomo!… Tutte le creature restano in silenzio di fronte a tale miracolo, il più straordinario nella totalità dei mondi. Come se Dio avesse concentrato i miracoli di ciascun mondo e li avesse raccolti in uno solo, nell’uomo; con l’anima, lo ha legato all’universo dello spirito, col corpo al mondo sensibile. Così lo ha lasciato nel bel mezzo di questa vita. Per tale motivo, l’uomo è attratto tanto dai misteri dello spirito quanto dalla seduzione del mondo materiale. L’uomo è diviso, in ogni parte del suo essere, tra due emisferi; perciò, il mistero dell’esistenza umana ha trasformato la riflessione sull’uomo in un grido convulso, in un lamento, in un fare lutto sull’uomo. Ciò è stato vero, finchè il Verbo non si è fatto uomo. Poichè, divenendo uomo, Dio Verbo ha chiarito il mistero dell’uomo agli uomini e ha “verbeizzato”e cristificato la vita, dandole il vero significato, in questo mondo e nell’altro.

Soltanto per mezzo del Dio-Uomo, l’uomo ritorna a se stesso, poichè egli, oltre le profondità del suo essere complesso, resta una creatura “logica” (logosan). Non esiste uomo che, al momento della sua entrata in questo mondo e in questa vita, non sia stato illuminato dal Verbo (cfr. Gv. 1,9). Tutto ciò che è umano, finchè non si è rivolto al Dio-Uomo, finchè non si è “verbeizzato”, “divino-umanizzato”, resta assurdo ed insensato, in pratica, inumano. Poichè l’uomo è veramente tale soltanto per mezzo del Dio-Uomo e nel Dio-Uomo. L’intenzione ultima dell’ In-umanizzazione del Dio Verbo consiste proprio nel “verbeificare”, nel “cristificare” e nel divinizzare l’uomo, la sua anima, il suo corpo, il suo pensiero e la sua conoscenza, e tutto ciò che permette all’uomo di essere uomo. Al di fuori di tale “verbeizzazione” e divinizzazione nel Dio Verbo, l’anima, il corpo, il pensiero e le conoscenze non sono altro che mostri, fantasmi ed orrori. A cosa possono servire, infatti, tutte queste cose? A tremare, privi di voce, irrigiditi dalla paura della morte e dal caos di questa vita…

Per questo motivo, il giorno della Natività del Dio Verbo nella carne -Natale- è una festa meravigliosa, per il suo splendore, per il suo mistero e per il suo significato. Festeggiando il Natale, celebriamo e confessiamo sostanzialmente l’unico vero senso e l’unica vera ragione d’essere dell’esistenza, della speranza, del pensiero, della conoscenza e della vita umana. Poichè nel giorno della Natività di Cristo “ha brillato sul mondo la luce dell’intelligenza”, dell’intelligenza divina che è giunta sino ai confini della terra. Infatti, è proprio in questo giorno che ci sono stati rivelati il significato eterno e il senso del mondo, e, con esso, il senso dell’uomo nel mondo.

La festa della Natività di Cristo ci ha dato la rivelazione e il senso, sia del mistero dell’uomo, sia del mistero del cielo e della terra. L’uomo è davvero prezioso per l’indissolubile legame che lo unisce al Dio Verbo, ed è per questo motivo che è “logico” (logosan); allo stesso modo, anche la vita dell’uomo, dal momento che appartiene al Verbo, è, per questo, “logica”; oltremodo, ci è caro il mondo, perchè appartiene al Dio Verbo e, per questo, “logico”; e così il cielo perchè anch’esso è dal Verbo e quindi “logico”.

Tramite la Natività di Dio nel corpo, è Dio stesso, nella sua integrità, che nasce a questo mondo,e con esso, tutta la Verità , tutta la Giustizia, tutto l’Amore , tutta la Bontà, tutta la Misericordia divini. Perciò, tutti quelli che hanno fame e sete di Dio e della sua giustizia, nel loro slancio spirituale e nella loro immensa gioia, salutano tutti gli esseri e tutta la Creazione con l’augurio proprio di questo giorno: “Cristo è nato!”, e dalla profondità della loro nostalgia-di-Cristo, gli esseri e la Creazione gli fanno eco, rispondendo con emozione: “Veramente, è nato!”.

(Trad. di Chiara Ruth Rantini)

Tratto, per gentile concessione, dal volume L’Homme et le Dieu-Homme, L’Age d’Homme, Collection “La Lumière du Thabor”, pubblicato dalla Fraternità Ortodossa San Gregorio Palamas – 30 bd de Sebastopol 75004 Paris.

Versione italiana su LA PIETRA n. 3/99 pp.5 – 13

 


1 Cfr. le parole di San Gregorio Teologo: “Colui che è diviene,l’increato è creato, l’incircoscritto è circoscritto”. Discorsi 45, 9. PG 36, 633-6.

2 Cfr. San Massimo il Confessore, PG 91, 668 e 1308-9.

3 “La conoscenza in Dio” (sant’Isacco il Siro, Discorsi 38).

4 In francese nel testo.

5 Cfr. Omelia XVI di San Gregorio Palamas (PG 151, 201-204) e san Marco l’Asceta: “Il Verbo si è fatto carne perchè la carne divenisse Verbo” (Lettera al Monaco Nicola, nella Filocalia).

Il mistero dell’icona

Vescovo Silvano (Livi)

Il mistero dell’icona*

Il Santo Evangelista Luca, primo iconografo.

Il Santo Evangelista Luca, primo iconografo.

Abbiamo intitolato questo intervento Il mistero dell’icona perché, normalmente, il pubblico occidentale è abituato a pensare all’icona come a un’opera d’arte. Se si prende un dizionario, di solito, alla voce “icona” si troverà che è “l’espressione tipica dell’arte sacra dell’Oriente cristiano”. Questa definizione, per quanto non falsa, è molto parziale ed estremamente limitativa. L’Occidente sta oggi riscoprendo l’icona come l’approccio ad un tipo di arte che sia veramente sacra, che cioè mantenga il senso della distanza, il senso della trascendenza, che non sia l’idolo a cui si chiede perché in ogni caso risponda. Ma anche una tale accezione risulta riduttiva.

1 ) Quando parlo del mistero dell’icona, uso questo termine nel senso in cui la S. Scrittura e, al suo seguito, la Tradizione della Chiesa lo hanno usato. San Paolo , ad esempio, usa il termine “mistero” (in greco mystirion, in latino sacramentum) in riferimento al Matrimonio: “Questo è un grande mistero: lo dico riguardo a Cristo e alla Chiesa”(Ef.5,32). L’unione terrena di un uomo con la sua sposa è quindi intesa quasi come un’icona dell’unione celeste, escatologica, mistica del Cristo con la sua Chiesa. Dunque il termine “mistero” nella sua accezione biblica ( e biblico-patristica, considerato che i Padri continuarono ad usare questo termine nello stesso senso) prima ancora che la nozione dell’arcano, del segreto, del non rivelato, sottintende la nozione di sacramento, di un atto cioè che, pur compiendosi nella dimensione di questo mondo, riflette una realtà che trascende infinitamente quella di questo mondo, che ha la capacità, oserei dire l’energia di rendere operante nella realtà di questo mondo la dimensione trascendente in esso riflessa. E’ in questo senso che la Chiesa parla dei Sacramenti. Nel Battesimo, per esempio, si prende dell’acqua e vi si immerge dentro il battezzando; eppure questo gesto sensibile compiuto sulla terra opera realmente ciò che intende simboleggiare a livello della sua operazione liturgica, il fatto cioè che chi è immerso nell’acquarealmente muore a somiglianza della morte di Cristo e realmenterisorge a somiglianza della Sua risurrezione: “Ignorate voi, che noi tutti che siamo stati battezzati in Gesù Cristo siamo stati battezzati nella sua morte? Noi dunque siamo stati sepolti con lui per mezzo del battesimo nella morte, affinché come Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, così anche noi similmente camminiamo in novità di vita. Poiché se siamo uniti a Cristo per una morte simile alla sua, saremo anche partecipi della sua risurrezione…”(Rm.6, 3-5). Allo stesso modo, nell’Eucarestia, poniamo sulla Sacra Mensa del pane e del vino, mangiamo pane e beviamo vino, ma l’azione dello Spirito Santo, invocato con l’epiclesi, realizza che chi mangia quel pane e beve quel vinorealmente comunica al corpo e al sangue di Cristo, realmente diviene a Lui “con-carnale” e “consanguineo”. Tutto ciò è valido per ciascuno dei sacramenti. Quando dunque parlo di “mistero” dell’icona, uso questo termine principalmente in sensosacramentale. Icona, dunque, come sacramento.

Potremmo però in parte utilizzare il termine “mistero” anche nel senso di “misterioso” o meglio “misterico”1 , nel senso che i primi cristiani davano soprattutto a quest’ultimo termine. Al cristiano di oggi, abituato com’è a vedere la religione quasi come una Religio civilis, a cui ricorrere nelle grandi occasioni e nei momenti salienti della vita (e della morte), possono suonare strane talune parole del Vangelo. Per esempio: ” Vi dico dunque: non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle dinanzi ai porci…” (Mt.7, 6). Nella nostra Liturgia, completata la parte “didattica” di proclamazione e spiegazione delle Scritture, prima che abbia inizio la celebrazione vera e propria del Mistero Eucaristico, il diacono esclama: “Quanti siete catecumeni, uscite; voi, catecumeni, uscite. Quanti siete catecumeni, uscite. Nessun catecumeno rimanga. Quanti siamo fedeli: ancora e ancora in pace preghiamo il Signore”. C’è un momento di frattura: è terminata l’istruzione, quindi chi non è iniziato al Mistero deve uscire, perché sta scritto: “non date le cose sante ai cani”. Nell’antica Liturgia gallicana, la Liturgia in uso nell’antica Francia, il passo evangelico era addirittura citato espressamente dal diacono. E’ evidente come questo richiamare così fortemente la dimensione misterica rappresentasse un tentativo di proteggere i misteri della Fede ad una possibile profanazione da parte di quei tanti che dopo aver posto mano all’aratro, si sarebbero poi volti indietro (Lc.9, 62). Oggi questa dimensione misterica della fede cristiana, si è quasi totalmente perduta. Il Cristianesimo è religione universale, aperta a tutti “Andate in tutto il mondo ed annunziate l’Evangelo ad ogni creatura”(Mr.16, 15); ma se l’annunzio è rivolto a tutti, di fatto non è per tutti, “poiché molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti” (Mt.20, 16). Anche in questa accezione, oltre che in quella disacramento, possiamo dire che l’icona è un Mistero, poiché essendo sacramento essa deve essere sottratta dalla possibilità di una profanazione.

2 ) San Giovanni Damasceno rispondeva a chi gli faceva obbiezioni scritturistiche sulla liceità del culto delle icone, che non siamo più sotto la Legge (ovvero sotto il Vecchio Testamento), ma sotto la Grazia. La Legge non era che l’ombra della Grazia, e scrutando le Scritture si sarebbe potuto trovare che le Scritture stesse testimoniano dell’icona e del suo mistero. Afferma inoltre, citando San Basilio:

Fra i messaggi e le dottrine che sono custoditi dalla Chiesa, alcuni noi li abbiamo dall’insegnamento scritto, gli altri noi li abbiamo ricevuti essendoci stati trasmessi nel mistero dalla tradizione degli apostoli, e sia gli uni che gli altri hanno la medesima importanza per la nostra pietà. Perciò a questi non si oppone nessuno che abbia esaminato anche per un poco le leggi della Chiesa: infatti se tentassimo di rifiutare le usanze non scritte come aventi piccola forza, senza accorgercene noi porteremmo danno perfino ai punti centrali del Vangelo.2

La Tradizione, dalla quale deriva l’autorità delle stesse Scritture, attesta dunque, “nel mistero”, dell’icona. In un certo senso potremmo anzi dire che l’icona, tramandata nel mistero, tramanda essa stessa, ed è dunque essa stessa Tradizione, è essa stessa Rivelazione.

L’icona, come ho già detto, non è un’opera d’arte sacra, o almeno non è semplicemente questo, ma qualcosa di infinitamente più grande. Basti pensare che la Chiesa le ha dedicato quasi per intero il settimo Concilio Ecumenico (l’ultimo riconosciuto come tale sia da Oriente che da Occidente), il secondo Concilio di Nicea, contenente una definizione dogmatica a proposito del culto delle icone:

E, per riassumere, noi conserviamo integralmente tutte le tradizioni ecclesiastiche, sia quelle che ci sono state tramandate per iscritto che quelle tramandateci senza scritto; una di queste è anche la pittura delle icone, che è in accordo con la predicazione evangelica e giova senz’altro a confermare che non secondo fantasia ma in realtà il Verbo di Dio ha assunto la nostra natura umana (…).
…noi definiamo con ogni certezza e diligenza che così come le figura della preziosa e vivificante croce, così devono essere esposte le venerande e sante icone, che siano esse fatte con colori o tessere di mosaico o altro materiale adatto, e debbono essere esposte nelle sante Chiese di Dio, nei sacri vasi, nelle vesti e sulle tavole, nelle case e nelle vie, sia che raffigurino il Signore e Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o l’immacolata Sovrana nostra la santa Deipara, gli angeli degni di onore, o tutti i santi e pii uomini. Infatti, quanto più essi vengono contemplati nelle icone, tanto più coloro che li vedono sono portati al ricordi di coloro che vi sono raffigurati, e a tributare loro rispetto e venerazione.3

A sanzionare ancora maggiormente questa definizione dogmatica, il Concilio scagliò anche alcuni anatemi.

Se qualcuno non confessa Cristo Dio nostro come circoscritto secondo l’umanità, sia anatema.
Se qualcuno non ammette che le storie evangeliche possano essere espresse attraverso le immagini, sia anatema.
Se qualcuno non le venera, quando siano fatte nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema.
Se qualcuno rigetta la tradizione della Chiesa, sia scritta sia non scritta, sia anatema.4

L’icona è dunque, come ogni atto sacramentale della Chiesa, come il fine stesso dell’economia salvifica in cui questa dimensione sacramentale della Chiesa si inserisce, strumento finalizzato alla deificazione dell’uomo per la condiscendenza della umanizzazione di Dio. L’icona può rappresentare il Dio umanato oppure l’uomo deificato, il santo. Ecco allora che il problema dell’icona è un problema cristologico, un problema misterico, un problema soteriologico.

3 ) Concludendo, assistiamo oggi ad una moda dell’icona che dell’icona svilisce il significato più profondo. L’icona serve infatti a pregare. E’ facile, facilissimo anzi, vedere oggi in commercio delle icone: sono quasi diventate un bene di consumo. Molto difficile invece è vedere qualche occidentale non ortodosso pregare dinanzi ad un’icona, baciarla, oppure offrirle lumi o incenso. Ciò significa che, nel dargli in mano un’icona, non si è rispettato il precetto evangelico di “non dare le cose sante ai cani”. E allora chi in Occidente testimonia la tradizione ortodossa deve sempre chiedersi fino a che punto questa testimonianza debba essere portata avanti, agendo nella necessità di testimoniare una Tradizione che per mille anni è stata di tutta la Chiesa a uomini che questa tradizione hanno perduto. Sarebbe allora utile riflettere maggiormente sulla dimensione misterica, sacramentale dell’icona, rendersi conto di come non sia possibile (e, soprattutto, di come non sia giusto) trattarne alla stregua di opere d’arte oppure oggetti di devozione. L’icona non è infatti né un’opera d’arte, né tantomeno un oggetto di devozione: l’icona è uno strumento di culto, e, come tale andrebbe tutelata da fraintendimenti riduttivi che non sono, in fondo, se non profanazioni.

(Pubblicato su La Pietra n. 1/99)


* Il testo che qui riproponiamo rielabora quello di una conferenza tenuta a Pistoia il 15 Ottobre 1993.
1 Su questo argomento rimando all’ormai classico Odo Casel, Il mistero del culto cristiano, Roma, Borla, 1985.
2 Il passo citato dal Damasceno è tratto dai Trenta capitoli ad Amfilochio sullo Spirito Santo. Cfr: Giovanni Damasceno, Difesa delle immagini sacre (a c. di V. Fazzo), Roma, Città Nuova, 1983, p.59
3 Cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, Istituto per le scienze religiose, 1973, pp. 135-136.
4 Ibid., p.137-138

Pubblicato su La Pietra n. 1-4 1998 pp.21-24

Nichilismo. L’oscuramento della Verità

Chiara Ruth Rantini

Nichilismo. L’oscuramento della Verità

Sono pochi oggi i libri in cui la passionalità espressa dall’autore travalica il testo e contagia chi legge; queste note nascono appunto da tale contagio e rispondono all’appello del Padre Seraphim, nella sua opera Nichilismo, appena edita in italiano (ed. Servitium, Sotto il Monte, 1998), nel rendere testimonianza alla verità. Per far questo occorre innanzitutto porsi in un determinato spirito, lo spirito di chi si interroga sui meccanismi impazziti delle società contemporanee, sul loro essere potenti e superbe, pur essendo sull’orlo dell’abisso. Padre Seraphim con l’audacia di un confessore della fede mette in crisi le certezze del mondo moderno e ne svela il male profondo. La sua diagnosi è chiara: ciò che affligge la nostra società è l’assoluto rifiuto di un principio di Verità. Credere infatti che non esiste verità alcuna e che quindi ogni uomo possiede la sua verità altro non può avere che due esiti: o cadere nelle braccia mortifere del nichilismo, o trascinare la propria vita nell’inganno generato dal relativismo. Se ripercorriamo brevemente la storia del pensiero filosofico dall’inizio del secolo ad oggi, vediamo che soltanto un numero esiguo di intellettuali si è sottratto a questa sorta di diktat morale. Anzi possiamo dire che questo movimento di idee, il nichilismo, nel secondo dopoguerra, ha avuto un crescente successo anche tra la massa degli uomini non troppo colti, sino a divenire senso comune. L’operazione tentata da Padre Seraphim, e non si può certo dire solo con i suoi scritti ma con l’impegno costante di una vita, mira quindi a colpire il principio stesso del nichilismo, vale a dire la negazione di una verità assoluta. Detto ciò, se credessimo di esserci imbattuti in un chierico conservatore, per così dire “vittoriano”, faremmo un grosso sbaglio: Padre Seraphim muove la sua critica proprio a partire dal liberalismo, che definisce infatti una forma di “nichilismo passivo”. La tiepidezza dell’ideologia liberale nei confronti della verità è ciò che la rende colpevole. Il liberalismo ha infatti accolto soltanto alcuni valori del Cristianesimo, molto spesso deformandoli, sottoponendo l’intera tradizione ad una sistematica revisione alla luce degli interessi del capitale. Ciò si è reso possibile proprio in virtù della trasformazione del cristianesimo in un sistema di valori, in una fede privata della Persona di Gesù Cristo e della Sua verità. “La verità cristiana – scrive infatti l’autore -… non è pura verità filosofica ma verità di vita e di salvezza “. Quindi negare la verità cristiana comporta la privazione di senso alla vita terrena. Ciò che si afferma lungi dall’essere un assioma aprioristico, è constatabile in ogni aspetto dell’esistenza quotidiana. Ogni momento della vita e del pensiero dell’uomo contemporaneo viene piegato al principio scientifico della sperimentazione e dell’esperienza, e ciò nella vita pratica e nella morale si è tradotto in relativismo, mutevolezza, tanto da celare l’autentico significato dell’esperienza umana. Addirittura della mutevolezza e della ricerca incessante si fatto lo scopo ultimo della vita. Ma sappiamo bene che se la ricerca resta fine a se stessa è sterile e non ci svela alcunché circa il senso stesso dell’esistenza. Di conseguenza è facile cadere in un crudele gioco d’illusioni; e ciò è ancora più inquietante qualora consideriamo il fenomeno nella sua dimensione globale: infatti l’assenza di un principio di verità genera irrimediabilmente dei surrogati, frutto dell’immaginazione di pochi “visionari” (p. Seraphim allude costantemente – tra gli altri – a Hitler e Lenin) propugnatori di verità parziali o “ideologie”. Le guerre e le rivoluzioni sono il prodotto finale di tali surrogati; non a caso il ventesimo secolo è quello che ha visto scatenarsi con incredibile violenza la forza devastatrice dello spirito nichilista.

I regimi totalitari, più degli altri, si sono a lungo nutriti del fiele nichilista, facendo della distruzione l’emblema della loro politica. Eppure, nonostante la fine di questi regimi, le ideologie di morte non sono state, affatto, debellate. Come rispondere a questo interrogativo? Padre Seraphim ne scorge la chiave interpretativa: la morte di Dio ha provocato nell’uomo il desiderio di morte. A questo proposito, ricordiamoci delle parole di Ivan Karamazov: “Se Dio non esiste, tutto è lecito”, anche l’autodistruzione. Un altro personaggio dostoevskiano, Kirillov, nei Demoni, si spinge fino a mettere in pratica questo stesso principio, uccidendosi per dimostrare l’inesistenza di Dio.

Con ciò, possiamo forse affermare che quanti non si oppongono allo spirito nichilista bramano la morte? Certamente no. Il nichilismo, oggi, riveste forme ben più meschine e subdole rispetto alle teorizzazioni degli intellettuali ottocenteschi. Innanzitutto il fenomeno si presenta in modo diffuso, perfettamente aderente allo spirito del nostro tempo. Epoca bizzarra la nostra. Disillusa e malinconica per una pretesa maturità acquisita con il progresso scientifico e che non le permette, oramai, di guardare ai fenomeni, tra cui quello religioso, con l'”ingenuità” del tempo antico; ma pure euforica e superba, per la sua rivendicata superiorità e per la sua assoluta fiducia nel progresso, come se il benessere raggiunto fosse qualcosa di inalienabile, di certo, di eterno, al pari delle cose materiali. Il nichilismo veste così gli abiti della sapienza, anzi di una sapienza che si pone al di sopra della saggezza filosofica e teologica “tradizionale”; qui infatti abbiamo il dominio del pensiero e dello spirito, lì la forza dell’azione, la determinazione della volontà ad andare oltre i confini già sperimentati dell’uomo. Il nichilismo presenta qui il suo volto più insidioso: dietro la distruzione, carattere peculiare, seppure non sempre apertamente manifesto, di ogni sua espressione, starebbe una finalità “positiva” di rinnovamento. Ecco, che allora, non soltanto i rivoluzionari di “mestiere”, ma anche tutti gli altri uomini animati da questa volontà di rinnovamento considereranno giusta ed auspicabile l’ipotesi di una distruzione dell’antico ordine in vista di una catarsi generale che prepari la strada all’uomo nuovo. Di fronte a tanto entusiasmo sono in pochi ad essere consapevoli dell’abisso che si cala tra i turbini della furia devastatrice; la maggioranza preferisce sognare un futuro in cui l’uomo, finalmente libero dalla schiavitù della religione, possa disporre dell’intera sua potenza creatrice; un uomo regolato unicamente dalla propria volontà, e con “propria” non mi limito a considerare solo la volontà individuale ma anche quella collettiva,popolare o generale, e geloso della conquistata autonomia. Questi il progetto, la speranza insiti nel programma del nichilismo: distruggere per ricreare, sacrificare ciò che esiste per ciò che è soltanto una fantasia. Si tratta infatti del sacrificio di un’umanità certo peccatrice, imperfetta e contraddittoria ma pur sempre libera perché dotata di una “riserva” dello spirito in cui la redenzione è più che una possibilità, essendo la realtà stessa dell'”uomo nuovo”, il cristiano che, pur senza distruggere ciò che lo circonda, è di fatto affrancato dalla prigione del mondo e della morte. Il nichilismo, invece, è il supporre che dal nulla possa nascere qualcosa di diverso dal nulla stesso; per far questo occorre una seconda creazione e quindi sostituirsi a Dio.

Pubblicato su La Pietra n. 1-4 1998 pp.21-24

La religione degli angeli e l’opera di Satana

Vescovo Silvano (Livi)

La religione degli angeli e l’opera di Satana

Sinassi degli Incorporei

Sinassi degli Incorporei

Un atteggiamento oggi molto diffuso e di provenienza americana è quello di una grande attenzione al mondo degli Angeli fino al tentativo abbastanza sottile di formulare una religione che metta al centro gli Angeli, quali mediatori tra gli uomini e Dio, messici accanto per proteggerci, ma del tutto dimentica di Cristo, l’Angelo del Gran Consiglio, il Supremo Mediatore, il nostro Protettore e Difensore, il Figlio Unigenito e Coessenziale al Padre. Anche un celebre serial televisivo, tra l’altro molto ben realizzato, commovente, coinvolgente, si sta facendo evangelizzatore di questa religione angelica. Questa fiction evita accuratamente ogni riferimento alla persona di Cristo, anche le citazioni bibliche vengono volutamente espurgate da ogni riferimento cristiano. Quale è la autentica finalità di questo espandersi della “religione angelica” del nostro tempo? È facilmente intuibile: creature angeliche sono presenti in tutte o quasi le religioni dell’umanità, nello stesso tempo è facile raffigurali nella nostra umanità senza dover fare i conti col problema Cristologico del Dio-Uomo, creando così una religione generica, basata sul sentimento, su vaghi valori etici e del tutto staccata dalla Rivelazione Biblica e Cristiana. Eppure i Cristiani vengono facilmente ingannati da questa religiosità fumosa e facilmente “consumabile”, nella quale ognuno può proiettare le sue esigenze vagamente religiose.

La tentazione di perdersi in una religione “angelica”, d’altra parte, non è estranea nemmeno al Nuovo Testamento e San Paolo fortemente richiama i Cristiani alla centralità del Mediatore Cristo, il quale ha ricevuto un Ministero incomparabilmente superiore a quello degli Angeli. Il Cristianesimo non dimentica l’importanza del servizio delle schiere celesti nell'”oiconomia” divina della salvezza, ma il credente sa bene che l’ oiconomia salvifica ha il suo centro nel Mistero della Trinità Santa ed in quello dell’Incarnazione del Figlio di Dio, l’Unigenito e Signore Gesù Cristo, nato dalla Deipara e Semprevergine Maria, morto e risorto, asceso e venturo in gloria per il Giudizio e la Ricapitolazione finale ( escatologica ) del mondo e della storia.
I Santi Padri hanno parlato degli Angeli: il Corpus delle opere attribuite a Dionigi Areopagita che la Chiesa ha sempre tenuto in grande considerazione contiene un’opera intitolata “la Gerarchia Celeste” che è il più compiuto trattato patristico sugli Angeli ed al quale, e non certo alle odierne mistificazioni, i credenti devono rivolgersi per trovare la autentica dottrina cristiana sugli Angeli. Altra fonte di conoscenza di quello ce la Chiesa pensa degli Angeli è l’Officiatura Sacra, specie quella delle feste dedicate ad essi:

  • 8/21 Novembre Sinassi di San Michele e di tutti gli Arcangeli;
  • 26 Marzo/8 Aprile la Sinassi dell’Arcangelo Gabriele;
  • 6/19 Sett. Il Miracolo di San Michele Arcangelo a Colossi ed altre.

Certamente dalla Scrittura, dai Padri e dagli Offici il credente trae la retta dottrina sugli Angeli e non si lascia ingannare dalle superficiali e sincretistiche “attenzioni” contemporanee al mondo angelico.
Dobbiamo però chiederci se è tutto qui il problema. Io penso che non sia così. Questa dottrina contemporanea degli Angeli si colloca all’interno di un revival spiritualistico del quale il p.Seraphim Rose ha parlato nel suo meraviglioso libro Orthodoxy and the Religion of the Future 1. E’ infatti la religione del futuro quella generica, sincretistica, facilmente digeribile dalle masse attraverso una insidiosa evangelizzazione, e fondamentalmente on “opposta a questo mondo” anzi in esso ben inserita. Eppure noi sappiamo che il Mondo è tutto posto nel potere del Maligno. Infatti è Satana l’autore di questa fumosa religione che vuole distogliere gli uomini dalla Rivelazione di Gesù Cristo, è lui, il Mentitore e l’Ingannatore che prepara per gli uomini questo culto falso mascherato da commovente e sentimentale atteggiamento “buonistico”. Questa è la religione del mondo del futuro, sarà la religione dell’Anticristo che tenta di distogliere gli uomini dalla affermazione centrale della Fede Cristiana Ortodossa: che Dio è venuto in carne nella venuta del Figlio suo Gesù Cristo nato dalla Deipara, morto in Croce e risorto.
L’Anticristo sarà “buono”, sarà “religioso” come certi capi di stato che vanno ogni domenica in chiesa eppure ne preparano l’avvento essendo servi di Mammona, del denaro, o con più specifica terminologia “delle leggi del mercato” che oggi dominano la scena di questo mondo, ed alle quali tutto deve piegarsi, anche per mezzo delle armi, ove qualcuno non si pieghi.
Si preparino i Cristiani a soffrire, non dimenticando che i primi Martiri erano accusati di “Ateismo” da un popolo molto religioso, in cui il “molto” è rappresentato dalla pluralità degli idoli che i pagani adoravano. Anche oggi molti sono i nuovi idoli sottomessi al supremo Mammona, padre degli dei, nuovo Zeus, dell’Olimpo del nostro Mondo. Ricordiamo però che “chi persevererà sino alla fine sarà salvato”.

1. Fr. Seraphim (Rose), Orthodoxy and the Religion of the Future, SHB, 1975

Da La Pietra n. 3-4/2000 pp. 28-31

La Chiesa, Pentecoste permanente

Padre Justin (Popovic)
La Chiesa, Pentecoste permanente
Icona della Pentecoste

Icona della Pentecoste

Chi è dunque, il Dio-Uomo, il Cristo? Chi è Dio in Lui, e chi è l’uomo? In cosa sarà possibile riconoscere Dio nell’uomo, e in cosa l’uomo in Dio? Quali doni Dio ci ha concesso nel e con il Dio-Uomo? Tutto ciò, è lo Spirito Santo a svelarlo: è dunque lo “Spirito di verità” che ci rivela la Verità circa Dio in Lui, circa l’uomo, e riguardo a tutto ciò che è stato donato per mezzo di Lui. Che significa questo? Ciò supera di molto quello che gli occhi umani hanno mai potuto vedere, quello che le orecchie hanno potuto sentire, ciò che il cuore ha mai potuto intuire 1.

Per mezzo della sua vita terrestre, nella nostra carne, il Dio-Uomo ha fondato la Chiesa, il suo corpo divino-umano. In questo modo ha preparato la discesa, la vita e l’attività dello Spirito Santo nel corpo della Chiesa, anima di questo stesso corpo. Nel giorno della Santa Pentecoste, lo Spirito Santo è disceso nel corpo divino-umano della Chiesa per dimorarvi in eterno come anima vivificante 2. Già gli Apostoli, per mezzo della loro fede nel Dio-Uomo, il Signore Gesù Cristo Salvatore del mondo, Dio e uomo perfetto, costituivano il corpo divino-umano della Chiesa. Ora, questa discesa, come del resto l’intera attività dello Spirito Santo nel corpo divino-umano della Chiesa, è possibile solo per mezzo e grazie al Dio-Uomo 3:”Per opera sua, lo Spirito Santo è entrato nel mondo” 4. Nell’economia divino-umana della salvezza tutto è condizionato dalla Persona divino-umana del Signore Gesù Cristo; niente potrebbe prodursi al di fuori di questa categoria della divino-umanità. Persino l’attività dello Spirito Santo nel mondo non potrebbe essere dissociata dall’opera divino-umana della salvezza compiuta dal Cristo. Tra tutti i doni eterni della Trinità e dello stesso Spirito Santo, la Pentecoste appartiene alla Chiesa dei
santi Apostoli, alla santa Tradizione apostolica, alla santa gerarchia apostolica, a tutto ciò che è apostolico e divino-umano.

Il “giorno dello Spirito Santo” 5 – che inizia con l’alba della Pentecoste  – si diffonde, inarrestabile, nella Chiesa attraverso la pienezza indicibile dei doni divini e delle divine potenze vivificanti 6: nella Chiesa ogni cosa esiste per mezzo dello Spirito Santo, dal minimo dettaglio a ciò che è fondamentale. Quando il sacerdote benedice l’incensiere prima di accingersi ad incensare, prega il Signore Gesù di “far discendere la grazia dello Spirito Santo”, e quando si procede al rinnovamento dell’indicibile mistero divino della santa Pentecoste, durante la consacrazione di un vescovo, con il proposito di conferirgli tutta la plenitudine della grazia, appare evidente come l’intera vita si trovi posta sotto lo Spirito Santo. Indubbiamente, è in virtù dello Spirito Santo che Cristo è nella Chiesa – parimenti lo Spirito Santo dimora nell’anima 7. Sin dall’apparire dell’economia divino-umana della salvezza, lo Spirito Santo è stato sigillato nelle fondamenta
della Chiesa, nella fondamenta del corpo di Cristo, portando a compimento l’Incarnazione: Lo Spirito Santo che ha prodotto dalla Vergine l’Incarnazione del Verbo (toû Logou ktisan tèn sarkosin) 8.

In realtà, i santi Misteri e le sante virtù costituiscono, in piccolo, un “giorno del Spirito Santo”:
difatti, da tali Misteri e virtù discende fino a noi lo Spirito Santo. Vi scende sostanzialmente
(ousiodôs) 9 – vale a dire veramente e realmente attraverso tutte le sue energie divine e sostanziali, Lui che è “il tesoro della divinità”, “il mare aperto della grazia”, “la grazia e la vita di ogni essere”.
La Buona Novella del Nuovo Testamento resta in eterno: il Signore per mezzo del Spirito Santo dimora in noi e noi in Lui. Ne è testimone la presenza dello Spirito stesso in noi: per mezzo dello Spirito santo, viviamo nello Spirito allo stesso modo in cui lo Spirito vive in noi: questo lo sappiamo proprio secondo lo Spirito Santo che ci è donato; grazie allo Spirito, l’anima umana accede all’autentica e veritiera conoscenza di Cristo: ciò che è in Dio, nel Dio-Uomo lo sappiamo attraversalo Spirito che ci è dato 10.

Per conoscere il Dio-Uomo, il Cristo, l’Uno della Santa Trinità, ci è necessario l’aiuto delle altre
due sante Persone, l’aiuto di Dio Padre e dello Spirito Santo 11. Lo Spirito Santo è lo Spirito di sapienza 12: se l’uomo lo riceve ottiene la saggezza divina; ma lo Spirito Santo è anche lo
Spirito di rivelazione 13: grazie alla sapienza divina, lo Spirito rivela e mostra al cuore del credente il mistero del Dio-Uomo Gesù, affinché colui che porta lo Spirito (lo pneumatoforo) possa pervenire all’autentica conoscenza di Cristo. Nessun spirito umano, malgrado i suoi
sforzi, è in grado di conoscere il mistero di Cristo in tutta la sua perfezione e pienezza divina salvifica: soltanto e unicamente lo Spirito Santo può rivelarlo allo spirito umano e questo è il motivo per il quale è chiamato “Spirito di rivelazione” 14. Infatti, è in virtù dell’illuminazione del suo spirito che all’Apostolo fu possibile annunciare questa Buona Novella: “Nessuno può chiamare Gesù Cristo Signore, se non è nello Spirito Santo” 15. In quanto “Spirito di verità” e in quanto “Spirito di rivelazione”, lo Spirito Santo ci inizia ad ognuna delle verità sulla Persona divino-umana di Cristo e sulla sua economia divino-umana della salvezza; è Lui che viene ad insegnarvi tutto ciò che proviene da Cristo 16. Per questo motivo tutto il Vangelo di Cristo è chiamato “Rivelazione”, con tutte le sue realtà divino-umane; conseguentemente, qualsiasi azione sacra nella Chiesa, qualsiasi opera, servizio, mistero e atto, niente di tutto ciò è
possibile se non per mezzo dell’invocazione, dell'”epiclesi” della potenza e della grazia dello Spirito Santo.

Quindi, in tutte le innumerevoli realtà e manifestazioni divino-umane, l’intera vita della Chiesa
è condotta e guidata dallo Spirito Santo, che è lo Spirito del Dio-Uomo, Gesù Cristo 17. Perciò, nel santo Vangelo, è detto che colui che non ha lo Spirito di Dio non Lo possiede 18. Immergendosi al pari di un cherubino nel mistero divino-umano della Chiesa come in tutto l’
amabilissimo mistero di Dio, san Basilio il Grande può annunciare questa veritiera Buona Novella: “lo Spirito Santo edifica la Chiesa di Dio (To Pneûma to Hagion architektoneî Ekklesian Theoû)” 19.

La santa Pentecoste ha completato l’opera dell’Incarnazione di Dio: al momento della sua prima discesa; lo Spirito Santo aveva compiuto nella santa Vergine l’Incarnazione di Dio Verbo, permettendo che il Dio Verbo divenisse, nel corpo, il Dio-Uomo, per esserlo nell’eternità. Al
momento della sua seconda discesa, durante la Pentecoste, lo Spirito Santo discende sulla carne del Dio-Uomo per dimorare nel suo corpo che è la Chiesa. Tra questi due avvenimenti si svolge l’economia salvifica, una e indivisibile: lo Spirito Santo discende sull’intero corpo della Chiesa per dimorarvi completamente nella vita ecclesiale. Come nel corpo dell’uomo niente può
esistervi senza l’anima che lì dimora, così nel corpo della Chiesa niente potrebbe avere esistenza senza lo Spirito Santo che è l’anima della Chiesa – così sarà per tutti i secoli e per tutta
l’eternità. In verità, la Chiesa si trova costantemente nel “giorno dello Spirito Santo”: lo Spirito
Santo è infatti eternamente presente in essa, in quanto forza vivificante e immortale, ed è Lui a
discendere continuamente sui cristiani: esso discende attraverso i santi Misteri, le sante virtù, i
Misteri divini, attraverso ogni Kyrie eleison pronunciato, come attraverso ogni sospiro di nostalgia per Cristo.

Il “giorno dello Spirito Santo” è dunque il giorno in cui si festeggia la Chiesa; parimenti, è il
giorno di festa per ogni cristiano. Difatti, chi è il cristiano? Un uomo che possiede lo Spirito Santo: “Colui che possiede lo Spirito Santo è da Lui” 20. Attraverso lo Spirito Santo, Cristo è rivelato e riconosciuto; e dal momento che il Dio-Uomo, il Cristo, è la Chiesa, non possono esserci cristiani fuori della Chiesa, né senza Chiesa- e quindi fuori dallo Spirito Santo, né senza lo Spirito Santo. Il mistero dei misteri – il mistero della Santa Trinità – si trova totalmente nella Chiesa; in essa, tutto proviene dal Padre, nel Figlio e attraverso lo Spirito Santo. Questo è il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, è il regno del Padre, per il Figlio e nello Spirito Santo.

Il “giorno del Salvatore” 21 rivela divinamente e nel modo più perfetto all’uomo tutto il mistero, tutto il senso e il fine della carne, che è quello di vivere nel Dio-Uomo, alla destra della Divinità trinitaria. Il giorno della Santa Pentecoste ci rivela altresì il mistero, il senso e il fine dello spirito umano che è quello di santificarsi, di perfezionarsi, di rendersi compiuto, di divino-umanizzarsi e, infine, di acquisire lo spirito di Cristo. Abbiamo lo Spirito di Cristo 22. Questa buona novella, annunciata a tutti gli uomini nel giorno di Pentecoste, è realmente immortale, in quanto nel
corpo divino-umano della Chiesa, lo spirito umano è chiamato a trasfigurarsi nello spirito divino, l’intelletto umano nell’intelletto divino, l’anima umana nell’anima divina, la coscienza umana nella coscienza divina, la volontà umana nella volontà divina. Privato dello Spirito Santo, l’intelletto umano non è altro che malattia, morte e inferno, e, parimenti, l’anima, la coscienza e la volontà dell’uomo. In breve: se l’uomo non si rende perfetto, se non diviene compiuto attraverso Dio – per mezzo dello Spirito Santo – non è altro che un inferno.

Durante il servizio divino del “giorno dello Spirito Santo”, la santa Pentecoste viene chiamata “la festa del compimento”. Come si giustifica una tale espressione? Perché è con la Santa Pentecoste che si porta a compimento la Rivelazione: è infatti l’economia divino-umana della salvezza che si compie, è l’eterna Verità, l’eterna Giustizia con la Vita eterna. Ciò che ci viene mostrato in occasione di tale festività è la Buona Novella divino-umana colta nella sua totalità: qui la Santa Trinità è tutto in tutti, poiché la trasfigurazione, la cristificazione, la divino-umanizzazione, la divinizzazione, la trinitizzazione provengono dal Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo. – E donde fu l’origine? Fu a Natale, nella mangiatoia…un neonato che scappò in
Egitto…Quale cammino percorso da Betlemme all’Ascensione e sino al giorno dello Spirito! Il Bambino Gesù ci ha dato la Trinità intera – e con essa tutto, in ogni cosa. Nel suo indicibile amore per l’uomo, si è consegnato in quanto Chiesa, in quanto corpo divino-umano e attraverso di Lui e in Lui è tutta la Santa Trinità che ci è stata data. Per questo motivo dopo gli otto articoli del Simbolo della fede che ci rivelano interamente la verità divina circa il Signore Gesù Cristo e la Santa Trinità, viene un nono articolo che ci annuncia la Buona Novella della vita immortale in seno alla Chiesa. “La festa del compimento”: essa ci istruisce sul senso di tutte le altre feste, attraverso le feste che ci hanno permesso di rivivere l’esistenza del Salvatore: il Natale, la Teofania, l’Annunciazione, la Trasfigurazione, la Passione, la Resurrezione e l’Ascensione. Per quale motivo è avvenuto tutto ciò? Era necessario alla fondazione della Chiesa, perché in essa potesse venire la salvezza del mondo, per mezzo della sua cristificazione, della divino-umanizzazione, della spiritualizzazione, della divinizzazione, della trinitarizzazione.

Il Dio-Uomo, il Signore Cristo, in quanto Egli stesso Chiesa, ci ha aperto la via che può condurci alla Verità eterna e alla Vita eterna: questa è la Vita nella Santa Trinità. Ora, questa vita nella
Santa Trinità non è altro che il manifestarsi della nostra trinitarizzazione per mezzo della grazia e delle virtù: è infatti con l’aiuto dei santi Misteri e delle sante virtù che è possibile vivere per il Dio-Uomo, il Signore Gesù Cristo, e, per Lui, in Dio Padre e nello Spirito Santo, e parimenti, nelle membra del corpo divino-umano della Chiesa, come già annunciava il Salvatore: “Io sono nel Padre mio, e che voi siete in me ed io in voi”23. Dunque, l’amore divino-umano è questa grande forza capace di realizzare la trinatirizzazione: tale amore fa risiedere, nelle membra della Chiesa, il Signore Gesù Cristo 24; e con e per Lui, Dio Padre e Dio lo Spirito Santo 25 – tutta la vita proviene così dal Padre, per il Figlio, nello Spirito Santo.

Simultaneamente al manifestarsi della trinitarizzazione avviene il dispiegarsi della cristificazione e della spiritualizzazione. Attraverso questa triplice manifestazione, l’uomo raggiunge il culmine della virtù, compiendo i comandamenti del Salvatore. Or dunque, tali comandamenti sono le virtù, ovvero la fede, la speranza, la preghiera, il digiuno, l’umiltà, la benevolenza, la bontà 26 …In tutto ciò, il supremo maestro è lo Spirito Santo; è Lui infatti che, a motivo del Signore Gesù
Cristo e per il Signore Salvatore, ci inizia a “tutto” quello che è Chiesa, e Dio in essa, e uomo in essa. Nella Chiesa infatti tutto è rapportato al Dio-Uomo; in essa, ogni cosa proviene da Lui, tutto si muove a partire dal suo incomparabile amore per l’umanità. In essa, Egli è l’Alpha e l’Omega. (…)

Se il Signore Gesù Cristo è divenuto Chiesa è stato allo scopo di dare a tutti coloro che
fossero giunti a far parte del suo corpo la vita eterna per mezzo dello Spirito Santo e, attraverso di Lui, per la Santa Trinità – poiché la vita eterna è anche la conoscenza della Santa Trinità, ovvero un essere vissuti nella Santa Trinità 27. Per la Chiesa=Dio-Uomo, tutto ciò che appartiene a Dio diviene dell’uomo e tutto ciò che è dell’uomo diviene di Dio. Questa è la Buona Novella proclamata dal Signore Gesù per mezzo delle parole che rivolge al Padre che è nei cieli: Ogni cosa mia è tua, e ogni cosa tua è mia 28. Tutto ciò che appartiene all’uomo può quindi divinizzarsi nel corpo divino-umano della Chiesa di Dio per divenire santo, “ricevendo lo Spirito Santo” 29 che si trova interamente nella Chiesa, a causa del Dio-Uomo. Presente nella Chiesa come anima di questo corpo divino-umano, lo Spirito Santo agisce ininterrottamente in essa: è lo Spirito infatti che reca testimonianza al Signore Gesù come Salvatore e come salvezza 30, è sempre Lui che guida alla verità 31, per iniziare a tutto ciò che proviene da Cristo 32; inoltre, è lo Spirito che unisce nella sostanza tutti i membri della Chiesa in un’unità divino-umana 33, che parla per bocca dei santi Apostoli e dei veri fedeli 34; è sempre Lui che porta a compimento tutti i miracoli 35 e che opera i santi Misteri e le sante virtù. Ciò è provato dal Vangelo del Signore Gesù, ovvero dal Nuovo Testamento e dalla tradizione ortodossa, presa nel suo insieme. Se lo Spirito Santo possiede una biografia e una storia terrena, queste sono indubbiamente gli “Atti degli Apostoli”, poiché tale testo rappresenta la prima storia della Chiesa, come essa è stata fondata, realizzata, condotta e diretta dallo Spirito Santo. Qui infatti è reso manifesto come lo spirito umano può entrare in contatto con lo Spirito Santo, come può assimilarLo e collaborare con Lui e, infine, elevarsi sino alle sommità divino-umane per mezzo dello Spirito Santo, attraverso i santi Misteri e le sante virtù. Del resto, la regola di vita divino-umana è questa: Poiché è parso buono allo Spirito Santo e a noi 36. Noi uomini sempre al secondo posto, Dio certo al primo, tale è la regola di tutto ciò che è proprio del Dio-Uomo, e, in primo luogo, del suo Corpo divino-umano- la Chiesa; prima Dio, poi l’uomo.Sempre in tale direzione, mai in senso contrario; mai io, poi Dio – è questa infatti la parola d’ordine di ogni genere di demonismo e di miope umanismo.

Quindi, appare chiaro che gli Atti degli Apostoli sono degli Atti divino-umani: sono infatti gli atti che il Signore Gesù produce nell’uomo, come sono, allo stesso modo, gli atti dell’uomo prodotti per mezzo dello Spirito Santo. Ora, tutto è creato umanamente e tutto è divinamente innalzato. Ciò che si compie nel giorno dello Spirito Santo è il battesimo della Chiesa attraverso lo Spirito Santo: battesimo conferito nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Cosicché è nella Chiesa che si può aprire, per ogni uomo, la via della trinitarizzazione, una via dove tutto viene dal Padre per il Figlio, nello Spirito Santo. Tale via della trinitarizzazione è in realtà la via della
divinizzazione, la via della divino-umanizzazione. Qui si realizza la Buona Novella annunciata dall’apostolo Pietro il Teoforo: nella Chiesa ci sono date tutte le potenze divine necessarie per la vita eterna e la pietà, ed è con il loro aiuto che abbiamo parte alla natura divina (theias koinonoi physeos) 37.

Gli “Atti degli Apostoli” ci mostrano e ci provano questa divina verità, secondo la quale, la vita nella Chiesa è una vita nello e per lo Spirito Santo, una vita calata nei dogmi evangelici e innanzitutto nel dogma della risurrezione. I cristiani sono tali quando vivono il dogma della resurrezione approfonditamente – e questo avviene per la grazia dello Spirito Santo e per la loro
volontà che applicano nell’esercitare le virtù. La vita evangelica, la vita apostolica non sono altro che un vivere i santi dogmi, le sante verità evangeliche. Sono ancora gli “Atti degli Apostoli” che ci forniscono il materiale utile per condurre una siffatta vita. Sotto i nostri occhi si compie nella
Chiesa la trasfigurazione per opera dello Spirito Santo, la trasfigurazione divino-umana dell’uomo -a cominciare dagli Apostoli. Secondo la testimonianza di san Giovanni Crisostomo, quando i santi Apostoli ricevettero, nel giorno della santa Pentecoste, lo Spirito Santo,  divennero diversi dagli altri esseri umani: “Ogni perfetta virtù è venuta a regnare in loro” 38.

Nel giorno della Pentecoste, gli Apostoli furono riempiti di Spirito Santo 39 per l’eternità; divennero per sempre la fonte inesauribile della grazia dello Spirito Santo nella Chiesa,
nei secoli e per l’eternità 40. Da ciò deriva l’esclusività [exaireton] del diritto posseduto dagli Apostoli: il diritto di trasmettere, di donare lo Spirito Santo ad altri uomini [Pneûma didonai hetérois] 41. Nel “giorno dello Spirito Santo”, la Chiesa si riempie di tutte le divine “forze dell’alto” 42, queste forze che le permettono di compiere i più diversi miracoli, di vincere i peccati, di uccidere ogni genere di morte, di disarmare i diavoli, di fare tutto ciò che è utile agli uomini per la loro salvezza, per la loro santificazione, per la loro trasfigurazione, per la loro cristificazione, per la loro divino-umanizzazione, per la loro divinizzazione, per la loro trinitarizzazione. A testimoniare che gli Apostoli siano per la Chiesa i messaggeri della Buona Novella e del Vangelo di Cristo è il fatto che sono stati rivelati agli uomini attraverso delle lingue di fuoco che si sono ripartite su ognuno di loro 43. È giusto dire “delle lingue come di fuoco”, perché non si creda che lo Spirito sia qualcosa di materiale 44. La grazia che la Chiesa ha ricevuto è una e la medesima a Pentecoste e tutt’oggi 45. Invero, la Chiesa è una Pentecoste permanente, un incessante “giorno dello Spirito Santo” 46.

Tratto da La Lumière du Thabor n. 38 pp.
37-67
Trad. dal francese di Chiara Ruth Rantini
pubblicata su La Pietra n. 1 / 2001 pp. 6-18


NOTE:
[1] Cfr. Gv. 15,26; 16,13; 1 Cor. 2,4; Ef. 3,5
[2] Atti 2,1-47.
[3] Cfr. Gv. 16,7-13; 15,26; 14,26.
[4] Preghiera conclusiva dell’Inno Acatisto al dolcissimo Gesù
[5] Questo è il nome dato dai
Serbi alla festa di Pentecoste (N. d. T.)
[6] Cfr. Atti 10,44; 11,15-16; 15,8-9; 19,6.
[7] Cfr. 1 Cor. 12,1-28. Tuttavia dobbiamo sempre conservare nello spirito questa verità neo-testamentaria, ovvero che il Dio-Uomo, il Signore Gesù possiede in quanto uomo perfetto una propria anima umana.
[8] Octoico, tono 1 del Mesonitico, Canone della Tutta Santa Trinità, Ode prima.
[9] Pentecostario, il martedì della Pentecoste, al Mattutino, gli Apostichi.
[10] Cfr. Gv. 4,13; 1 Cor. 2,4-16.
[11] Cfr. Mt. 11,27; 1 Cor. 2,12.
[12] Ef. 1,17.
[13] Ef. 1,17.
[14] Ef. 1,17; 3,6; 1 Cor. 2,10.
[15] 1 Cor. 12,3.
[16] Gv. 16,13; 14,26; 1 Cor. 2,6-16.
[17] Gal. 4,6.
[18] Rom. 8,9.
[19] Su Isaia, 3 (PG 30,289 D)
[20] Rm. 8,9
[21] Spasovdan: questo è il nome con il quale i Serbi indicano la festa dell’Ascensione. (N. d. T.)
[22] 1 Cor. 2,16
[23] Gv. 14,20
[24] Gv. 14,21
[25] Gv. 14,23
[26] Gv. 14,23; 1 Gv. 5,23-24
[27] Gv. 17,1-7
[28] Gv. 17,10
[29] San Giovanni Crisostomo, Omelie su Giovanni, 82,1 (PG 59,413)
[30] Gv. 15,26
[31] Gv. 16,13-14
[32] Gv. 14,26; 16,13
[33] Gv. 17,11.21.22-23
[34] Mt. 10,20; Mc. 13,11; Lc. 12,12
[35] Mt. 12,28-32; Mc. 3,29; Lc. 12,10
[36] At. 15,28
[37] 2Pt. 1,3,4
[38] Omelie sugli Atti degli Apostoli, 1,1 PG 60,15
[39] At. 2,4; 8,18; 9,17; 10,44,47; 11,15; 19,5
[40] Ibid. Omelie 4,2 (45)
[41] Ibid. 18,3 (144)
[42] Lc. 24,49; At. 1,8
[43] At. 1,3
[44] Ibid. Omelie 4,1 (43)
[45] Ibid. Omelie 1,6 (22)
[46] At. 10,44-48; 11,15-16; 15,8-9; 19,6

Cattolicità e canonicità

NOTA DEL WEBMASTER
Periodicamente, nell’Internet ortodosso italiano tornano a farsi sentire gli sproloqui sui cosiddetti “ortodossi non canonici”.  Si va in genere da un attacco indifferenziato sulle varie chiese ortodosse “non ufficiali” (senza distinzioni di alcun genere, secondo il noto principio del “fare di tutta l’erba un fascio”) agli attacchi al limite del grottesco contro alcuni di questi “non canonici”, ad esempio contro i monaci del Sacro Monastero di Esfigmenou sul Monte Athos, vittime designate di una delle più elaborate campagne diffamatorie di tutta la storia della Chiesa. Quanto a precisione teologica, tali interventi pubblicati in rete lasciano assai a desiderare, per cui non ci sentiamo neppure in obbligo di citarli. Vogliamo però puntualizzare cosa sia realmente la canonicità di una chiesa e come si faccia a riconoscerla; per questa ragione ripubblichiamo un articolo che già da qualche anno era presente in rete, nella speranza che possa essere utile a delineare correttamente il problema.


+Silvano vescovo di Luni ed Esarca d’Italia
Protopresbitero p. Stefano Dell’Isola

Cattolicità e canonicità.
Breve saggio di ecclesiologia ortodossa nel mondo contemporaneo

La Chiesa Occorre iniziare con una riflessione sulla cattolicità. Quando recitiamo il Simbolo della Fede professiamo “l’Unica Santa Cattolica ed Apostolica Chiesa”. È dalla nozione di “Chiesa Cattolica”, appunto, che occorre partire per la nostra riflessione. Sant’Ignazio Teoforo, discepolo degli Apostoli, afferma con precisione “là dove è Cristo, lì è la Chiesa Cattolica”(1) espressione che è simmetrica all’altra, dello stesso Padre, “là dove è il vescovo, lì è la Chiesa Cattolica”(2). È evidente che, essendo le Chiese locali delle origini assai piccole geograficamente, il termine “cattolica” non può essere inteso come “universale” nel senso dell’estensione, quanto piuttosto nel suo senso etimologico kath’olon cioè per integrum, ovverosia che conserva nell’integrità la pienezza dell’essenza della Chiesa in tutte le sue manifestazioni. La Chiesa è cattolica nel senso che essa è, nella sua profonda natura, da estendere a tutti i popoli di tutte le terre (3), che quindi non possono essere divisi tra di loro: la fede è l’elemento che li unisce e non che li distingue gli uni dagli altri. D’altra parte ogni chiesa locale è cattolica in quanto ha in sé compiutamente ed integralmente tutta la pienezza della vita in Cristo. Questo è il senso in cui la parola è usata nel Simbolo della Fede.(4) Questo senso così complesso è la ragione di perché la parola, nel testo latino, e, di conseguenza, in quello italiano non è stata mai tradotta ma solo traslitterata (5). È interessante, a questo proposito, un passo del Catechismo ufficiale della chiesa romano-cattolica: “Le Chiese particolari sono pienamente cattoliche per la comunione con una di loro: la Chiesa di Roma.”(6) Da questo se ne deduce che, secondo la chiesa papale, la “piena cattolicità” di una Chiesa Locale non si trova all’interno di essa, ma le è esterna ed estrinseca, ovverosia si trova in un’altra Chiesa locale, quella di Roma e nel suo vescovo. I passi patristici portati a conforto di tale tesi risultano, da un punto di vista ortodosso, interpretati in modo che appare non fedele al pensiero dell’autore e quindi spiritualmente non autentico.

Passiamo da questa riflessione sulla cattolicità ad una sulla canonicità. Nella Chiesa Ortodossa, fino all’inizio del XX secolo, la parola “canonicità” ha avuto un unico ed identico significato, quello di “fedeltà ai canoni”, cioè alle “regole della Chiesa”; concetto non trascurabile perché nella Chiesa tutte le questioni disciplinari hanno sempre e comunque un risvolto teologico-dogmatico; quindi una Chiesa era ritenuta canonica quando nella sua vita seguiva la regula fideie, conseguentemente, la regula disciplinae che ne discendeva. Dopo i cambiamenti degli anni ‘20, inaugurati dalla ben nota Enciclica del Patriarcato di Costantinopoli del 1920 sull’Ecumenismo che contraddiceva tutta la prassi e la dottrina seguite fino ad allora – come nella Enciclica dei Patriarchi orientali del 1848 e l’Enciclica Patriarcale del 1895 – il significato del termine è mutato. Una Chiesa che ha l’appoggio del potere politico si autodichiara ufficialmente “canonica” e poi procede con assoluta regolarità ad infrangere una buona parte dei canoni della Chiesa e, così facendo, continua a definirsi “canonica”. Tra queste emerge il Patriarcato di Costantinopoli che con una costante progressione infrange i canoni e continua a dichiararsi canonico anzi, negli ultimi tempi, emerge un movimento simmetrico a quello papale: si fa strada l’idea che una Chiesa locale sia “pienamente canonica” solo se è in comunione con il patriarca di Costantinopoli, costituendo così una realtà speculare a quella romano-cattolica.

In tal modo viene a costituirsi un principio esterno ed estrinseco della canonicità per cui essa viene a trovarsi non più nella regula disciplinae che rispecchia la regula fidei, bensì al fuori di essa; in altre parole, essa consiste nella comunione col Patriarca di Costantinopoli. La canonicità e la cattolicità (in senso autenticamente ortodosso) si rivelano due concetti complementari e quando cade l’una cade anche l’altra. Ecco perché è questione di vitale importanza definire esattamente cosa sia la canonicità di una Chiesa perché essa corrisponde alla sua cattolicità. E se cade la cattolicità cade la Chiesa, secondo quanto noi professiamo nello stesso Simbolo della Fede. Ora, se davvero la canonicità (e quindi la cattolicità) consiste nella comunione con il Vescovo di Costantinopoli (o con qualsivoglia altro vescovo), noi siamo divenuti papisti e non siamo più ortodossi: abbiamo solo spostato verso Est la “sede” garante di ciò. Si potrebbe obiettare che non è la comunione con Costantinopoli la garanzia e la operatrice della cattolicità e della canonicità, ma la comunione cattolica delle Chiese locali tra di loro. Questa affermazione che, ad un udito superficiale, suona molto bene, è in realtà totalmente ingannevole, in quanto se non ci fosse un principio attorno al quale si fa la comunione, alcune realtà totalmente eterodosse nella dottrina e nella prassi ed in comunione tra loro, potrebbero proclamarsi “canoniche”. Ebbene il principio attorno al quale si fa la comunione esiste certamente ed è intrinseco a ciascuna Chiesa locale: in quanto questo principio cattolico è presente ed operante in essa, essa è cattolica-canonica ed in comunione con tutte le altre Chiese cattoliche e canoniche. Questo principio sussiste nella totale aderenza alla regula fidei ed insieme alla regula disciplinae (intesa quest’ultima, non nel senso della perfetta santità personale e morale dei suoi membri, ma nel senso di attualità della regola canonica nell’ordine della Chiesa). Esso si manifesta principalmente nella celebrazione eucaristica presieduta dal Vescovo nella successione, non solo materiale e storica, ma anche sostanziale, ovverosia in fidelitate fidei, degli Apostoli. Questo è il motivo per cui non è la canonicità che costituisce la sostanza della fidelitas fidei, ma è l’inverso e per questo, nell’ordine della Chiesa, è talora necessario e obbligante andare oltre la continuità puramente formale della canonicità proprio in ragione di questafidelitas. È quanto la storia della Chiesa più volte ci rappresenta e che trova la sua finale codificazione nella seconda parte del can. XV del Concilio Primo-Secondo di Costantinopoli (861) (7) presieduto da San Fozio il Grande. Affermare che la fidelitas fidei costituisce il primo e fondamentale vincolo che tiene unita la Chiesa al di là di ogni unione puramente giuridica o formale significa collocarsi all’interno della logica dell’economia divina che procede per la continua coniugazione della fedeltà sempiterna di Dio di fronte all’infedeltà dell’uomo peccatore, singolo o riunito nel “populus” che, quando viola l’alleanza viene pedagogicamente castigato ma sempre richiamato da Dio ad una rinnovata fedeltà (8). Di questo schema l’Antico Testamento è ricolmo e Cristo lo porta al compimento nella notte della cena: “questo calice è l’alleanza nuova, nel sangue mio” (9). Ciò è a finale dimostrazione che la canonicità cristiana ed ortodossa è concetto in primis non giuridico, ma teologico e dogmatico, come dicevamo più sopra. Pertanto, in questa logica, la rottura di comunione compiuta per questa fidelitas, non costituisce un’affermazione di una maggiore personale fedeltà o santità, ma l’annuncio profetico del bisogno di ritornare tutti, seguendo il richiamo profetico, alla fidelitas plena col Dio dell’Alleanza d’Amore. Ciò è anche a monito solenne per chi vuole scherzare con questi concetti come se si riferissero a pure e semplici realtà umane. Con Dio non si può scherzare.

 

Pistoia 26 luglio/8 Agosto 2007 santa martire Parasceva.

 

Note

1 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola ai Trallesi 3, 1

2 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola agli Smirnesi 8, 2.

3 cfr. Mt. 28, 19.

4 cfr. S. Livi, Attualità del Simbolo, Milano (Franco Angeli) 2002, l’intero capitolo sull’Ecclesiologia.

5 Nella versione slavo-ecclesiastica del Credo il termine katholikì viene tradotto con sobòrnaya; è di per sé evidente che ogni discussione sul Simbolo che abbia per base il testo slavo deve far coincidere il campo semantico del termine slavo con quello greco in sintonia con quanto hanno inteso fare i traduttori slavi. Qualunque altro tentativo di discorso teologico, partendo da altre possibilità semantiche del termine slavo, è stato condannato, ad esempio nella letteratura teologica in lingua russa, come peregrino e fuori luogo.

6 Catechismo della Chiesa Cattolica – Vers.italiana a cura della CEI – Roma (Libreria Editrice Vaticana) 2003, Art. 834.

7 S. Nicodemo Aghiorita, Pidalion, Atene (Astir) 1990, pag.258 (In greco)

8 Questa fidelitas che si fonda nella primordiale alleanza della creazione dell’uomo e del tradimento e del cosiddetto “protovangelo” (Gn. 3, 15), preannunciata dall’alleanza di Abramo e dei Patriarchi e fondata nell’Alleanza Sinaitica dell’Esodo, dei Giudici e dei Re, trova il suo apice nell’annuncio dei Profeti per i quali possiamo citare due celebri passi: Ez. 20; 36, 22 segg.; Os. 14, 4 e segg. – passi tutti citati a mo’ d’esempio d’una letteratura sacra continua e conseguente su questa tematica.

9 cfr. Cor. 11, 25.

Storia dello Scisma Oriente – Occidente

P. Ranson M. Terestchenko L. Motte

Storia dello Scisma Oriente – Occidente

Alcune note di introduzione a cura del traduttore

San Fozio di CostantinopoliLo studio che presentiamo è costituito da due conferenze tenute dai Proff. P.Ranson e M. Terestchenko presso una scuola superiore di Parigi. Quello che colpisce il lettore in questi studi è l’assoluta novità dell’impostazione data alla questione “scisma” per troppo tempo sconosciuta agli studiosi ed anche agli occidentali che fossero semplicemente interessati a questa storia, soprattutto a causa di storici in malafede che hanno preferito tenere molti risvolti di questa storia artatamente celati al fine di non permettere in alcun modo la messa in discussione delle origini del papato e del Sacro Romano Impero. Non possiamo dimenticare, a questo proposito, come tutte le case regnanti dell’Europa occidentale originassero dall’Impero carolingio e dal sistema feudale la propria ragione di esistere e che l’eventuale messa in discussione della validità, sul piano del diritto storico dell’Impero carolingio, avrebbe messo conseguentemente in discussione anche la loro sussistenza. Per ciò che riguarda il Papato, la cosa è anche più evidente, in quanto la tesi difesa da Ranson e Terestchenko è quella della “usurpazione” del trono ortodosso dell’antica Roma da parte di vescovi eretici germano-franchi aventi come scopo primario il mantenere prima il potere carolingio e poi, da Gregorio VII in poi, il proprio potere politico da veri e propri imperatori romani (cfr. il “Dictatus Papae”del 1075). In un primo momento, il lettore italiano, abituato alla manualistica storica scolastica, potrà rimanere veramente colpito, se non quasi traumatizzato, da questa “Storia dello Scisma Oriente-Occidente”, e arriverà fors’anche a rifiutarla quasi visceralmente tanto tutti noi siamo abituati alle nostre cognizioni di base e le riteniamo comode e tranquille anche per la nostra coscienza un po’ forse sonnolenta rispetto al nuovo, ma, una volta fatto lo sforzo di operare in noi stessi una vera e propria “metanoia” intellettuale ed accettando con serietà ed equanimità delle interpretazioni diverse da quelle alle quali abbiamo sempre dato credito, allora dovremo concludere col dare ragione ai nostri autori. Ciò potrebbe dare origine ad una metanoia senz’altro un po’ più grande di quella culturale, ma questa è competenza di un Altro.

Lo studio che segue è tratto, per fraterna concessione del suo direttore L.Motte, dai nn. 1 e 2 della rivista “LA LUMIERE DU THABOR” edita a cura della FRATERNITE’ ORTHODOXE St. GREGOIRE PALAMAS che ne detiene i diritti letterari.

Daniele Gandini

1 – Il quadro politico e religioso: la Romanità.

Per affrontare con serietà la questione dello scisma, bisogna, in primo luogo, schivare un primo ostacolo e cioè quello di vedersi negato il fondamentale ruolo dogmatico di questa questione oggi. Codesta questione rischia di essere rifiutata immediatamente da un punto di vista storico poiché gli specialisti in ecumenismo hanno fatto tanto per ridurne la portata fino al renderla una banale “questione di campanile” la cui sussistenza oggi è del tutto anacronistica. Non abbiamo forse visto qualche anno fa il Patriarca Atenagora dichiarare di aver perduto il suo diploma in teologia manifestando così il suo disinteresse per gli aspetti dogmatici dello scisma?
Per il padre Congar sono stati dei malintesi storici a provocare l’allontanamento reciproco : “Lo scisma di Oriente ci appare consistere nell’accettazione di uno stato di cose in cui ogni parte della cristianità, vive, si comporta e giudica senza tener conto dell’altra. Allontanamento quindi, provincialismo, situazione di non rapporti, stato di ignoranza reciproca. Lo scisma d’oriente, si è realizzato a causa di un progressivo estraniarsi delle parti e consiste oggi nell’accettazione di tale estraniarsi.” Secondo questa interpretazione, questo allontanamento ha avuto delle cause geografiche, linguistiche e morali.
La principale causa geografica, si afferma seguendo lo storico belga Pirenne, è la rottura delle vie di comunicazione tra oriente e occidente dovuta alle invasioni musulmane.
La causa linguistica di questa misconoscenza reciproca è l’ignoranza del greco in occidente e del latino in oriente. Culturalmente le due tradizioni che non si capiscono più tra loro, sviluppano ciascuna autonomamente dall’altra due visioni peraltro possibili del Cristianesimo. In Oriente, a forza di risettaciare continuamente i Padri greci, la teologia diventa “Bizantina” ; in Occidente, grazie ai carolingi, il dogma progredisce approfondendo le “intuizioni originali” della Patristica latina.
Congar che vuol tirare tutte le conseguenze della sua analisi nell’ottica dell’unione delle Chiese, ne deduce che il reciproco allontanamento può essere superato dato che le condizioni sociologiche sono cambiate : la società moderna è più “civilizzata”, più capace di amore di quanto lo fossero quelle di “Bisanzio” e dell’Occidente medioevale. Congar afferma ugualmente che la grande scoperta di oggi, del tutto ignorata nel passato dalla Chiesa, sarebbe l’amore : “Diciannove secoli di Cristianesimo si sono interessati quasi unicamente a Dio. Oggi conosciamo il mondo e questo si impone talmente a noi che certe affermazioni cristiane ci sembrano se non vacillare, almeno essere surclassate dalle evidenze che ci vengono dalle cose… Nulla è più significativo a questo riguardo del ritorno dell’amore, anche se solo della parola amore, nella letteratura religiosa”.
Il fondo di questa posizione “ecumenista” sulla storia dello scisma è l’affermazione che i Padri abbiano ignorato, del tutto o in parte, l’amore e che conseguentemente ogni vivente oggi si trovi, su questo punto, ad un livello più alto di Sant’Atanasio, l’intransigente lottatore per la fede di Nicea, di san Cirillo d’Alessandria, il “persecutore” di Nestorio, o di San Massimo il Confessore che rifiutava ogni compromesso di fronte ai cinque patriarchi diventati per un momento eterodossi.
Si vede dunque fino a che punto queste tesi sono dei veri e propri insulti alla Teologia dei Padri quando si afferma che l’amore è “una scoperta recente” e che è stata una mancanza di amore ad essere la causa delle grandi polemiche dei padri contro gli eretici.

* * *

Questo concetto, ammesso oggi da numerosi cattolici e anche da molti “ortodossi”, si fonda su di una visione della storia completamente falsa e su tre postulati che ci proponiamo di discutere nel modo che segue :

  1. Per prima cosa “Bisanzio” non esiste, è un’impostura o almeno una polemica indegna di storici seri, il chiamare “bizantini” coloro che fino alla caduta di Costantinopoli, Nuova Roma, e anche oltre, si sono sempre chiamati “romani”. Il Patriarca di Costantinopoli porta ancora oggi il titolo di “Arcivescovo di Costantinopoli Nuova Roma”.
  2. Secondariamente l’opposizione culturale tra i Padri greci e latini si giustifica solo col fatto che i germano-franchi hanno dato ad Agostino d’Ippona un’autorità esclusiva a spese degli altri numerosissimi padri latinofoni anteriori. Questa sedicente opposizione dunque è in gran parte falsa e in luogo di distinguere tra padri latini e padri greci, bisogna riconoscere l’unità della Fede tra padri latinofoni ed ellenofoni, tranne Agostino, nell’interno del quadro geopolitico della romanità.
  3. Infine non c’è stato scisma nel senso di separazione di due mondi, poiché una cosa del genere sarebbe contraria alla definizione stessa di Chiesa, una per natura, ma l’usurpazione della sede ortodossa di Roma da parte della frazione francofila che ha dovuto agire per molti secoli prima di vincere la Romanità in occidente.

* * *

La scienza storica europea chiama generalmente “bizantino” l’Impero Romano del santo Imperatore Costantino il Grande attribuendo all’Impero questo aggettivo a partire dalla fondazione di Costantinopoli, o a volte, a partire da Giustiniano. L’origine di questa nuova civiltà sarebbe legata ad una cosiddetta “orientalizzazione” dell’Impero Romano. In ogni caso tutti affermano che l’Impero Romano diventa “bizantino” verso il V-VI secolo, perché si ellenizza e perde la sua latinità originaria. D’altro canto questa stessa scienza storica chiama “bizantino” il quadro culturale e teologico dell’Impero, perché esso perde la sua specificità greca per modellarsi su di una “mentalità bizantina” assai problematica. Già i due termini “Greci” e “Bizantini” sono recenti e peggiorativi.
Il termine “greco” non viene in verità impiegato prima dell’VIII – IX secolo , nel particolare clima politico e ideologico dell’epoca carolingia : Carlo Magno vuole restaurare l’impero romano e a questo scopo gli è necessario negare ogni legittimità al “Basileus” Ortodosso col fine precipuo di spezzare il legame profondo esistente fra le popolazioni gallo-romane e italo-romane da un lato e Costantinopoli dall’altro. Chiamare “greci” i popoli dell’Impero è, per mezzo di un’impresa ideologica di notevole ampiezza, rigettarli fuori dall’Occidente e praticamente identificarli con i “Gentili”, con i Greci antichi e cioè con i pagani di cui parla la scrittura.
Alcuni anni più tardi, Nicola I, il primo papa germanofilo attaccato dai vescovi italo-romani del sud dell’Italia e da quelli gallo-romani in conflitto con il clero franco, tentò di raccogliere intorno a sé tutto l’episcopato germanico e franco. Fece comporre dei trattati “contro gli errori dei greci” che si rivelarono delle vere e proprie minacce nei confronti della Fede cristiana. Nella mente di Hincmar e egli altri teologi franchi di quest’epoca che pensavano di poter far progredire nel sottile la teologia analizzando l’essenza di Dio con le categorie di Aristotele, il termine “greco” è un insulto pieno di disprezzo : i “greci” sono insieme indegni del nome di “cristiani”, ignoranti in teologia e perfidi come degli “orientali”. Basta consultare i numerosi trattati “Contro gli errori dei greci”, da quello di Ratramno di Corbia fino a quello di Tommaso d’Aquino, che queste raccolte di citazioni false e menzognere appaiono col chiaro ed evidente scopo di presentare la sottigliezza diabolica del “Filioque” come un segno di grande superiorità intellettuale dell’Occidente sui “greci”. Tra gli ortodossi romani dell’Impero quel termine era considerato una vera e propria ingiuria; nel secolo XV anche un partigiano dell’unione con Roma al Concilio di Firenze, quale l’Imperatore Giovanni Paleologo, rifiutò come ingiurioso l’epiteto di “greco”.
Ugualmente è da dirsi per il termine “bizantino”; nessuno si sognerebbe oggi di chiamare i parigini “luteziani” dal nome dell’antico villaggio sul quale è costruita l’attuale città così come noi facciamo usando quel vocabolo per gli abitanti di Costantinopoli Nuova Roma. Il termine d’altronde è piuttosto tardivo perché è solo nel XV secolo che un latinizzante uniata, Niceforo Gregoras, l’utilizzò per la sua storia dei Romani intitolata “Storia dei “Bizantini”. Nei secoli XVI e XVII viene impiegato più frequentemente soprattutto dagli Illuministi Francesi che ad esso diedero un valore dispregiativo. Montesquieu e Voltaire parlano rispettivamente di “un’indegna raccolta di declamazioni e di miracoli” e di “un tessuto di rivolte, di sedizioni e di tradimenti” per descrivere l’Impero Romano di Costantinopoli. Fino ad oggi questo termine ha conservato tale connotazione negativa e abbiamo potuto vedere persino un professore della Sorbona arrabbiarsi al solo nome del grande e Santo Fozio.
Quale che sia l’impronta di mille anni di passioni antiortodosse, resta il fatto che la storia, nel suo sforzo necessario di rigore e di obbiettività, non ha assolutamente il diritto di usare una terminologia uscita dalle polemiche più violente dell’epoca carolingia o del XVIII secolo. Non ne verrebbe di conseguenza la liceità di trattare i “tempi lunghi ” della storia universale partendo da concetti apparsi in momenti ben precisi di lotte per lo più “provinciali” ? Non sarebbe più giusto chiamare i bizantini col loro nome di Romani e di utilizzare gli aggettivi e i sostantivi propri della loro Romanità? Non è forse ciò che fanno ancora oggi gli Arabi che li chiamano “Rom” e “Romis”?
Innumerevoli sarebbero le sorgenti testuali di queste affermazioni e gli storici potrebbero analizzare più adeguatamente il sentimento profondo di unità culturale che avevano i Romani della Nuova Roma nei confronti del passato sia “romano” (latino) sia “greco”, sia antico sia cristiano. Per esempio la Biblioteca di san Fozio sconcerta spesso il critico occidentale che vi vede soltanto un prezioso libro di erudizione che evidenzia la curiosità intellettuale del santo patriarca, quando invece i libri di Storia Romana o di Filosofia greca gli erano così poco estranei quanto per un francese del XX secolo lo sarebbero le opere di Racine o quelle di Moliere. La storia antica era tanto vicina culturalmente a san Fozio quanto ne era tenuta lontana, sul piano dei valori cristiani, come ne è testimonianza il suo rifiuto all’intrusione del razionalismo umanista carolingio nell’interno della dogmatica. Gli “umanisti” latini o greci non avevano un carattere di esemplarità per un romano di Costantinopoli, più di quanto la nostra infanzia lo abbia per l’adulto che siamo diventati.
Prendiamo un altro esempio più recente : qualcuno potrebbe obbiettarci il fatto che la Grecia continentale, una volta liberata dal giogo dei Turchi, non ha scelto il nome di “Romanità”. Nei fatti questa è l’eccezione che conferma la regola : sono state le potenze occidentali a imporre il termine “greci” per tagliare via gli ortodossi continentali dai loro fratelli dell’Anatolia ed impedire così ogni rivendicazione dell’Asia minore, in quanto i Turchi dovevano essere risparmiati e protetti per ragioni di politica internazionale. Le conseguenze di questa politica furono più tardi i massacri di Asia minore del 1923 durante i quali truppe francesi ed inglesi assistettero indifferenti allo sterminio delle popolazioni cristiane. Nel XIX secolo, in ogni caso, la scelta dei termini greci ed elleni fu combattuta dagli Ortodossi ostili alla rinascita di un neo-paganesimo elleno ; il grande poeta Costis Palamas fu il cantore della romanità di fronte alle tesi del gruppo neo-greco di Korais incapace di dimostrare l’esistenza di una coscienza nazionale neo-greca autonoma. Oggi il teologo di fama mondiale Giovanni Romanidis, professore all’Università di Tessalonica, è diventato il difensore dell’idea e della coscienza romana ortodossa.
Il Padre Giovanni Romanidis ha in particolare denunciato la grande contraddizione della scienza storica europea che presentiamo di seguito : da un lato si afferma che l’impero è diventato “bizantino” perché è diventato “elleno” o “greco”; dall’altro si spiega il passaggio dalla civilizzazione ellenica dell’impero romano – quella ad esempio dei grandi Cappadoci – alla civilizzazione bizantina con la perdita del carattere propriamente elleno di questa civilizzazione. Così l’Impero Romano diventa “bizantino” perché si ellenizza e la civilizzazione ellenica diventa “bizantina” perché cessa di essere ellena.
Si vede così quanto sia grande la confusione presso gli storici e i teologi occidentali che parlano ora di “bizantini” ora di orientali ora di greci per indicare un impero che si è sempre chiamato nella stessa maniera : Romano.
Sarebbe dunque un vero progresso il rifiutare questi termini dispregiativi di “greci” e di “bizantini” che non hanno nemmeno il merito di chiarire i fatti storici. Se si ritornasse alla denominazione di “romano” e di romanità ortodossa”, l’efficacia scientifica sarebbe grande almeno su tre punti:
1] Lo storico avrebbe un filo conduttore coerente per considerare la storia del mondo mediterraneo nella sua totalità : l’impero romano viene invaso da popolazioni barbare che impongono il loro dominio in modo piuttosto differente ; in occidente questa dominazione consiste in una sorta di imitazione parodistica e nell’usurpazione delle antiche strutture romane e cristiane ; presso i musulmani si stabilisce invece un modello di dominazione non parodistico e le due culture, cristiana e musulmana, restano, seppure in una certa misura parallele ed ostili. I punti d’incontro essenziali sono particolarmente interessanti e sono incomprensibile al di fuori di questa unità culturale romana, in particolare quando si parla del periodo carolingio, delle crociate e del Concilio di Firenze. Quest’ultimo avvenimento è spesso trascurato dagli storici quando invece riveste un’importanza quasi paradigmatica. Bessarione inventa e diffonde ben presto l’umanesimo insieme pagano e papista; San Marco d’Efeso rifiuta assolutamente, in nome della Romanità Ortodossa, l’infallibilità del papa e dell’uomo europeo; Pletone riscopre una ellenicità fondata sul ritorno dei culti pagani, ritorno ostile tanto alla romanità quanto all’Europa.
2] La storia non dovrebbe cercare una “latinità” che non esiste sempre. Le differenti costruzioni della latinità in Occidente – Carlo Magno e successori – sarebbero meglio comprese se fossero studiate come utopie o come ideologie nate per facilitare il dominio sull’antica Romanità Ortodossa.
3] La lotta patetica dei Romani d’Occidente contro i Barbari potrebbe infine essere studiata in una prospettiva di lunga durata invece di svanire curiosamente dopo i Merovingi. In particolare la volontà degli Italo-Romani del sud d’Italia o della Sicilia, dei provenzali, degli aquitani, degli spagnoli romanizzati, tutti ortodossi, di preservare la loro cultura e la loro fede potrebbe essere studiata in quest’ottica.
Infine la storia delle idee scaturirebbe dalla storia degli avvenimenti, poiché il senso di infallibilità che caratterizza, secondo il padre Justin Popovic, l’uomo europeo, progredirebbe nello stesso tempo delle forze politiche e religiose proprie all’Occidente medioevale e classico : il papato e la monarchia assoluta.
La storia di ciò che si denomina lo “scisma” del 1054 sarebbe da questo punto di vista un archetipo, lo studieremo nel prossimo capitolo e vedremo come l’abbandono dei termini antiscientifici di “bizantini” e di “greci” permette di modificare le opinioni tradizionali o ecumeniste sullo “scisma”.

2 – Lo scisma del 1054

Nel primo capitolo abbiamo mostrato brevemente che la necessità del “Dialogo Ecumenico” conducevano a dare una spiegazione insoddisfacente sia per la teologia sia per la storia dello scisma del 1054.
Sul piano teologico il dibattito è stato impoverito perché è stato ridotto ad essere soltanto una disputa di parole; in particolare il filioque è presentato come il frutto fortunato di un approccio puramente latino ed occidentale alla teologia che, dati i postulati, non mette in pericolo la teologia classica dei padri. Si impiega allora il vocabolario vago dei sentimenti e delle emozioni , come fa, ad esempio Olivier Clement quando parla della “grandezza propriamente religiosa del filioque” e delle “intuizioni originali del Filioquismo”. Brevemente, in mancanza di un vocabolario concettuale sufficientemente elaborato, l’Oriente, meno speculativo, e l’Occidente, troppo razionalista forse, non si sarebbero capiti.
Si è allora andati alle cause puramente storiche che presto sembrano essere soltanto una serie di casi sfortunati; prevale allora l’interpretazione psicologica: a ciascuno si fa un dovere, dopo aver messo tra parentesi tutti i problemi, di trovar scortese la propria parte. Così Clement scrive del patriarca Michele Cerulario: “Il patriarca bizantino Michele Cerulario era uno spirito rozzo, incapace di discernere l’essenziale dall’accessorio e di elevarsi ad una concezione ecumenica della Chiesa”; e Congar dice del cardinale Umberto che era “un uomo rigido e combattivo” e la sua Bolla di scomunica è un monumento di inimmaginabile incapacità di comprensione”. A forza di “dialogo”, è la storia che rischia di diventare incomprensibile se si resta sulle alte sfere della “casualità psicologica”.
In realtà l’aspetto storico e l’aspetto teologico sono legati, soprattutto a partire dall’ VIII secolo quando la teologia del filioque, della redenzione e generalmente il metodo teologico uscito dall’agostinismo appaiono come l’ideologia dei Franchi e dei Germani i cui antenati hanno invaso la romanità occidentale e che hanno avuto bisogno di tre secoli per costituirsi in Stato. Lo “scisma” non è soltanto una rottura, uno strappo nel tessuto cristiano dovuto ad una separazione teologica tra Roma e l’Oriente, ma piuttosto l’usurpazione della sede ortodossa dell’antica Roma operata dai Germano-Franchi e tendente al rapimento dell’ultimo Papa Ortodosso ed alla sua sostituzione con un papa germanico filioquista, Sergio IV.

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Descriveremo ora in breve le grandi tappe di questa usurpazione che sono le tappe di una lotta tra l’elemento romano, gallo-romano e italo-romano, da un lato e i barbari goti, longobardi, vandali o franchi dall’altro.
L’origine lontana, il dato fondamentale che celava in germe le divisioni ulteriori, sono le invasioni barbariche, non tanto per il carattere eretico ariano della religione di questi popoli, quanto per la loro incapacità di costituirsi in stato o almeno di modellare una religione capace di rimpiazzare quella che volevano distruggere. Dopo i primi massacri e grazie alla resistenza eroica dei vescovi, dei preti e di tutto il popolo martire gallo-romano, dal momento della morte del re Eurico, il progetto di sostituire la “Romanità” con una “Goticità” dovette essere abbandonato. Anzi al contrario numerosi capi barbari presero gli abiti e i titoli romani per guadagnare un po’ di legittimità presso le popolazioni. Ciò però non vuol dire che il sentimento nazionale delle popolazioni asservite sia scomparso rapidamente, come hanno affermato certi storici (Fustel de Coulange). In realtà, dopo il naufragio del potere politico romano, la rappresentanza legale così come l’autorità morale sul popolo romano viene ad essere assunta dalla Chiesa che diventa il luogo di resistenza di tutti coloro che vogliono conservare la tradizione e l’identità romane. In questo tormentato periodo, oltre al ruolo dei grandi vescovi del V e del VI secolo come Fausto di Riez o Cesario d’Arles, il patriarca dell’Antica Roma assume la funzione di Etnarca del popolo Romano d’Occidente. E’ lui infatti che resta in contatto con l’Imperatore di Costantinopoli. Si sa quanto Gregorio il Grande seppe preservare i diritti dei Romani in quell’epoca così tormentata e drammatica, al punto che non esitava, nei suoi Moralia a paragonare la Romanità occidentale con Giobbe. Certamente l’Impero Romano d’Oriente non aveva mai cessato di rivendicare, malgrado le difficoltà , la sua parte occidentale. I Romani d’Oriente e d’Occidente erano solidali, ma da Giustiniano a Basilio I la fortuna militare di Costantinopoli non fu sempre favorevole. Le divisioni interne dei barbari e quel periodo oscuro che fu l’epoca merovingia, assicurarono tuttavia alla Chiesa una molto relativa tranquillità: i barbari non potevano accedere facilmente allo stato ecclesiastico e la sinodalità della Chiesa, conforme ai Canoni Apostolici, era rispettata grazie alla grande maggioranza di Romani liberi nelle città gallo-romane. Sarà necessario l’immenso sistema di deportazione e di messa in schiavitù dei Romani che si chiama feudalesimo, perché i Franchi diventino maggioritari nell’elezione dei Vescovi.

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Già le scuole monastiche che, fondate un tempo dai discepoli di San Giovanni Cassiano, di Onorato di Arles e di Fausto di Riez, formavano i vescovi romani, erano state annientate ad opera di Carlo Martello e di Pipino il Breve. A causa dell’anarchia politica merovingia, il carattere sinodale della Chiesa fu parzialmente soppresso per essere ristabilito solo a favore dell’episcopato franco. La grande crisi iconoclasta che lacerò l’Impero in Oriente, permise ai Franchi di godere delle divisioni interne dei romani d’Oriente e dell’Italia meridionale. In effetti, dopo l’inizio dell’VIII secolo, l’Italia romana e la Chiesa Ortodossa dell’Antica Roma restarono pericolosamente isolate, nel momento in cui, sotto il principato di Leone Isaurico e poi sotto i suoi successori, le icone furono distrutte e gli iconofili perseguitati. Poiché il papa Gregorio II rifiutava di promulgare gli editti imperiali che ordinavano la distruzione delle Icone, l’Italia fu isolata dall’Oriente e presa come in una tenaglia fra gli imperatori eretici e i Franchi. I Franchi erano iconoclasti, fondamentalmente, e ugualmente lo erano i Longobardi e certi vescovi dell’Italia del nord come Claudio di Torino. Tuttavia gli Ortodossi partigiani delle Icone erano numerosi in Gallia, nel clero e nell’episcopato di tradizione romana. In Oriente, grazie alla imperatrice Irene, essi riusciranno a prevalere e a imporre il VII Concilio Ecumenico che i vescovi franchi di Carlo Magno non riconosceranno e contro il quale si leveranno.
La questione del filioque fu altrettanto grave. Il filioque non è una formulazione antica, come generalmente si afferma, che risalirebbe al III Concilio di Toledo. Data invece dalla fine del secolo VII o dall’inizio dell’VIII ed era contestato molto in Occidente all’inizio del IX dai vescovi gallo-romani: al contrario i franchi ne facevano il simbolo di una rinascita intellettuale che in realtà appariva ben modesta. Il Concilio di Aix la Chapelle è una notevole testimonianza di questa lotta tra l’elemento romano e l’elemento franco. Per prima cosa questo Concilio mette in evidenza il carattere recente del filioque. In effetti i rappresentanti del Concilio di Aix informarono il Papa che il Simbolo della fede cominciava ad essere cantato con il filioque nel palazzo di Carlo Magno e che si trattava di un dogma nuovo. Il Concilio di Aix non poté concludere nulla e si divise in due partiti contrari. Carlo Magno, il campione del filioque, non poté in realtà imporre la sua opinione e il Concilio si sciolse prima della sua fine. Così scrive Adam Zernicaw: “Gli incontri sullo Spirito Santo furono numerosi con gli uni che dicevano che lo Spirito santo procedeva anche dal Figlio e gli altri che li contraddicevano”. Ciascuno dei due partiti fece appello al Papa Leone III che non solo si oppose all’aggiunta del filioque, ma in più ordinò che il Credo di Nicea-Costantinopoli fosse inciso su due piastre d’argento, in greco ed in latino, nella chiesa di San Pietro. Questa sconfitta di Carlo Magno dimostra che il potere dei Franchi cadeva di fronte all’autorità del Papa Ortodosso dell’Antica Roma. Bisogna ben comprendere che per Carlo Magno il contenuto dogmatico non era essenziale, ma il filioque era per lui il simbolo del progresso compiuto nei confronti dei “Greci” in teologia grazie all’applicazione delle categorie razionali alla Santa Trinità. Era per lui la prova della superiorità culturale dei Franchi su coloro che chiamava spregevolmente i “Greci”.
Il vecchio Leone III, sebbene fosse riuscito a resistere sulla Fede, aveva tuttavia permesso a Carlo Magno di riportare una vittoria definitiva sul piano politico facendosi incoronare “Imperatore dei Romani” e cioè lo aveva lasciato usurpare il potere legittimo dell’Imperatore di Costantinopoli sulle popolazioni romane di Occidente. La versione germano-franca dell’incoronazione di Carlo Magno che si trova sui manuali di storia occidentali è una vera mistificazione, poiché essa è fondata unicamente sul racconto dell’ideologo franco Eginardo che afferma che sarebbe stato Leone III ad aver voluto di sua iniziativa incoronare un Carlo Magno piuttosto reticente. In realtà con questa cerimonia in cui la potenza del re franco fece violenza al Papa Ortodosso Leone III, Carlo Magno voleva instaurare una nuova concezione della legittimità del potere. Il racconto di Eginardo che non osa addossare a Carlo Magno la responsabilità dell’avvenimento, prova al contrario che nel IX secolo i barbari non erano riusciti ad instaurare altra legittimità che quella del popolo romano. Invece la pretenziosa teologia del filioque e la concezione carolingia del potere aggiunte al fatto che la dottrina agostiniana sulla predestinazione sembrava poter far considerare predestinata la razza dei Franchi, gettarono le fondamenta principali del Medio evo occidentale.

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La necessità di lottare contro gli Arabi nell’Italia meridionale e l’occupazione militare franca della Roma Antica vi aveva fatto nascere, come in un microcosmo, una situazione simile a quella dell’Occidente: un partito franco ed un partito romano vi lottavano.
Dalla morte di Leone III all’anno 858, il popolo ortodosso di Roma riuscì ad imporre un suo candidato , malgrado le minacce dell’imperatore germanico. Già dal momento dell’elezione di Leone III grandi furono l’ansietà ed anche il terrore per una rappresaglia franca. L’elezione di Benedetto III fu interrotta dal partito germanico che impose per un momento il proprio candidato Anastasio, ma la folla assediò le porte della basilica costantiniana ove si teneva il sinodo incaricato di eleggere il nuovo papa. Alla morte di Benedetto fu eletto il primo papa germanofilo Nicola I. L’imperatore germanico Ludwig accorse e fece svolgere l’elezione alla sua presenza. Prestissimo Nicola I volle imporre la sua autorità su tutta la chiesa e applicò alla sua tiara e al suo regno la dottrina della predestinazione. Scrisse al patriarca della Nuova Roma, San Fozio il Grande, che “la Chiesa di Roma aveva meritato il diritto al potere assoluto ed aveva ricevuto il governo di tutte le pecorelle di Cristo”. Un po’ più tardi, furioso di non aver ottenuto il riconoscimento delle sua innovazioni da San Fozio, scrisse direttamente al popolo, al clero e all’Imperatore di Costantinopoli delle lettere piene di ostilità e di odio in cui il patriarca è chiamato “Signor Fozio” , “adultero”, “omicida” ed “ebreo”. In Bulgaria benediceva la missione del vescovo Formoso, uno dei capi del partito filogermanico, ed autorizzava l’aggiunta del filioque al Credo nonché altre riforme o pratiche tipiche delle chiese franche.
Questo atteggiamento provocò la reazione della Chiesa di Costantinopoli e San Fozio, d’accordo con il suo Sinodo, inviò un’enciclica a tutte le Chiese nella quale denunciava la situazione creata in Bulgaria e il dogma del filioque. Un concilio si tenne a Costantinopoli nell’867, alla presenza dei delegati dei patriarchi orientali, che anatematizzò le dottrine denunciate da san Fozio, in particolare l’eresia del filioque e la sua aggiunta al Credo di Nicea-Costantinopoli in Bulgaria. Più di mille firme testimoniarono contro il dogma franco che, come afferma San Fozio, scinde la Santa Trinità in due, poiché instaura due sorgenti nella Divinità, finendo così nel paganesimo. Dopo la partenza per l’esilio del patriarca Fozio, il papa Nicola I fece organizzare a Costantinopoli nell’869 un concilio di 18 vescovi nel quale la persona di San Fozio fu condannata, senza che nessuna eresia gli potesse essere rimproverata. Bisogna dire che Nicola I in Roma non osò mai imporre il filioque per paura del popolo romano fedele alla Fede Ortodossa. Nicola I d’altronde non cessava di trovare difficoltà con i romani dell’Italia del Sud e anche con quelli delle Gallie che erano rimasti scossi dalla sua concezione totalitaria dell’antica “etnarchia”. Quando morì, era ormai sostenuto solo dai teologi franchi filioquisti che egli aveva mobilitato contro il patriarca e l’imperatore di Costantinopoli, senza peraltro fare il nome di San Fozio la cui scienza e santità erano note ai romani ortodossi della Gallia.

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Dopo un papa di transizione, Adriano, il partito romano ebbe nuovamente il sopravvento e l’arcidiacono Giovanni, divenuto Giovanni VIII, salì al trono patriarcale di Roma. Giovanni VIII che la storiografia occidentale ha lasciato per molto tempo da parte – e ciò in parte a causa della falsificazione delle fonti, ormai ammessa dagli storici -, fu un grande papa della Romanità, della statura dei Leone Magno e dei Gregorio Magno. Gerarca attento e prudente, fino alla morte dell’imperatore Ludwig II nell’875, seppe utilizzare il partito germanico, senza pur dare ad esso un ruolo decisionale. Al momento però nel quale la minaccia germanica scomparve con la morte dell’imperatore, depose, scomunicò e anatematizzò i vescovi “nicolaiti” che avevano aggiunto il filioque in Bulgaria ed in particolare il vescovo Formoso. Scelse un candidato all’impero tra i carolingi, il re di “Francia” Carlo il Calvo che era il più moderato e il più lontano dall’Italia e gli impose una “donazione” che liberava le elezioni dei papi dalla presenza dei legati imperiali. Così tentava di preservare Roma da un nuovo Nicola imposto dal partito germanofilo. Dopo la disfatta e la morte di Carlo il Calvo, lasciò in sospeso la successione che egli cercava di controllare, muovendo i vari candidati gli uni contro gli altri. Fallì alla fine perché il re Carlo il Grosso invase Roma e fece avvelenare Giovanni VIII che fu poi finito a colpi di scure. Questo periodo di tempo che Giovanni VIII riuscì a dare al trono dell’antica Roma, se da un lato fece entrare la capitale in un periodo di disordini e di incertezze, dall’altro doveva contribuire a cambiare l’aspetto delle cose. Da una parte la disorganizzazione politica in Italia provocata dalla vacanza del trono imperiale occidentale permise alle truppe di Basilio I di avanzare in modo decisivo in Italia e di liberare momentaneamente i romani della regione ; dall’altra parte i legati di Giovanni VIII poterono assistere e riconoscere le decisioni del Concilio dell’879 presieduto da San Fozio, di nuovo in possesso del suo trono patriarcale.
A questo concilio tutti patriarchi vennero rappresentati e San Fozio fu riconosciuto da tutto il mondo quale Patriarca della Nuova Roma. Così colava a picco tutta l’opera di Nicola I. L’inalterabilità del Simbolo della fede e la condanna di ogni aggiunta furono proclamate ufficialmente benché Giovanni VIII avesse domandato che i franchi non venissero nominati e ciò per prudenza. I legati della Chiesa di Roma chiamarono l’aggiunta del filioque un “inqualificabile insulto ai Padri”, Giovanni VIII scrisse una lettera a San Fozio nella quale condannava in termini velati, ma fermi, i germano-franchi e l’aggiunta del filioque: “Noi li mettiamo dalla parte di Giuda, poiché essi hanno lacerato le membra del Cristo”. Questo concilio dell’879 che riconobbe l’ecumenicità del VII Concilio ebbe tutti i caratteri di un Concilio Ecumenico e la chiesa Ortodossa lo riconosce ormai come l’VIII Ecumenico.
Il pontificato di Giovanni VIII segna dunque un momento decisivo e mal conosciuto della storia dello “scisma”, perché rappresenta l’ultima grande resistenza dei romani dell’antica Roma e dell’Occidente nei confronti della spinta germano-franca contro il trono ortodosso di Roma.

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Il periodo che va dalla morte di Giovanni VIII all’inizio del secolo IX è sistematicamente rappresentato in Occidente come un periodo di corruzione e di anarchia a causa del ruolo che in quest’epoca hanno avuto i laici nella scelta dei papi. I soli papi che trovano grazia agli occhi degli storici, sono quelli rivolti verso i regni sorti dai carolingi. In realtà questo periodo è presentato come un periodo particolarmente turbolento perché i romani dell’antica Roma conservavano un controllo relativo sulla loro Chiesa. Come scrive G. Romanidis : “Per due secoli, dagli anni tra il 784 e l’809, quando i Franchi condannarono il VII Concilio Ecumenico, fino al 1019 o 1014 quando il Filioque fu definitivamente introdotto nel simbolo a Roma, gli Ortodossi Latini lottarono duramente in Italia per conservare la Fede del VII e dell’VIII Concilio Ecumenico”. Effettivamente fino all’inizio del secolo XI il Filioque non fu mai aggiunto al Credo e, finchè Roma riconobbe il VII e l’VIII Concilio Ecumenico , la comunione non fu rotta fra le sedi orientali e l’antica Roma. Durante questo periodo i Franchi che temevano una rivolta di tutti i Romani dell’Occidente non osarono attentare direttamente al Patriarca dell’antica Roma. Quando però l’impero germanico fu ristabilito, l’ultimo Papa Ortodosso Giovanni XVIII fu deportato in un monastero dell’Italia meridionale e Sergio IV che doveva il suo trono all’Imperatore tedesco Enrico II, professò il Filioque nella lettera di intro-nizzazione che indirizzò al Patriarca di Costantinopoli Sergio II. Quest’ultimo, per decisione conciliare, cancellò allora il nome del papa dai dittici della Grande Chiesa e non vi fu mai rimesso. A Roma il filioque fu ufficialmente aggiunto dal papa Benedetto VIII che era nipote dell’Imperatore tedesco. Ancora una volta il clero ed il popolo reagirono ma dovettero questa volta inchinarsi di fronte all’autorità di Benedetto VIII perché fu durante l’incoronazione di Enrico II di Germania che il Credo fu letto con l’aggiunta.
L’usurpazione del Trono ortodosso dell’antica Roma così si compiva e il popolo romano d’Occidente, senza né capo, né difese, dovette sopportare le persecuzioni che fecero ad esso subire i grandi papi del feudalesimo come Gregorio VII.
Ciononostante ci furono per molto tempo ancora in maniera sparsa delle resistenze e si sa da un testo di Alessandro di Hales che nel 1240 e cioè 226 anni dopo l’aggiunta del filioque di Benedetto VIII si cantava ancora in certe chiese il Credo senza l’aggiunta. Si può dire tuttavia che nel 1014 la resistenza di quattro secoli dei Romani di Occidente si conclude e che così una nuova struttura ecclesiale, totalmente estranea all’antica e che porta tutte le caratteristiche del feudalesimo, sostituisce totalmente il Papato ortodosso di Leone, di Gregorio e di Giovanni VIII.

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L’incidente del 1054 a Costantinopoli che dà il suo nome allo “scisma”, non è dunque, come si è detto, che un permesso di inumazione. Si sa che il 15 Luglio 1054 durante la Liturgia celebrata alla presenza del patriarca Michele Cerulario, Umberto, legato del Papa Leone IX, fece irruzione in Santa Sofia e pose sull’altare un libello in cui rimproverava gli “orientali” di aver tolto il Filioque dal Credo. Accusava inoltre il Patriarca Michele di essere nemico dello Spirito e nemico di Dio. Il patriarca riunì un Concilio e anatematizzò “questo scritto empio e stupido”. Il Patriarca Pietro di Antiochia al quale il Cerulario scrisse, confermò la decisione della Chiesa di Costantinopoli e tutti gli altri Patriarchi Orientali fecero la stessa cosa seguendo in ciò quanto avevano deciso al momento del Concilio dell’879.

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Gli avvenimenti ulteriori confermano che il termine usurpazione è il più adeguato per descrivere la politica ecclesiastica dei Franchi e dei Germani. Le crociate sono infatti in un modo ancora più chiaro dei tentativi di rimpiazzare i Vescovi Ortodossi delle sedi orientali con dei Vescovi “latini”, cioè Franchi. L’uniatismo fu ugualmente la continuazione con mezzi più o meno diretti della stessa politica e solo recentemente la conoscenza e lo studio dei testi hanno permesso un’interpretazione sfavorevole all’Occidente dello “scisma”. E’ questo ristabilimento dei fatti che l’Ecumenismo tenta di relativizzare, appoggiandosi sull’ostilità o sul disprezzo quasi ereditario nei confronti di tutto ciò che è “bizantino” o “greco”, ma esso, lasciando nell’oblio la resistenza dei suoi antenati romani ortodossi, non può giustificare codesta relativizzazione se non nascondendo dei fatti storici e disprezzando in maniera quasi totale la lotta politica e teologica dei Romani Orientali durante le Crociate e durante i secoli XIV e XV quando san Gregorio Palamas e San Marco d’Efeso si presentarono come i campioni della Tradizione Romano Ortodossa di fronte alla Teologia orgogliosa dei Franchi prodotto di elucubrazioni razionali e fantastiche.
Ai nostri tempi in cui la civiltà sorta dal preteso “Rinascimento” è in molte parti contestata, l’ecumenismo viene considerato da molti ortodossi come un ultimo tentativo del Papato, isola feudale in mezzo al mondo moderno, di salvare “l’infallibilità” dell’uomo europeo ed impedire il ritorno dei “Romani d’Occidente” alla teologia tradizionalmente romana degli ortodossi e cioè alla teologia dei Tre Dottori.

(Versione italiana da La Pietra nn.3-4/1999)

Il mistero dell’icona

Vescovo Silvano (Livi)

Il mistero dell’icona [*]

Iconography

Abbiamo intitolato questo intervento Il mistero dell’icona perché, normalmente, il pubblico occidentale è abituato a pensare all’icona come a un’opera d’arte. Se si prende un dizionario, di solito, alla voce “icona” si troverà che è “l’espressione tipica dell’arte sacra dell’Oriente cristiano”. Questa definizione, per quanto non falsa, è molto parziale ed estremamente limitativa. L’Occidente sta oggi riscoprendo l’icona come l’approccio ad un tipo di arte che siaveramente sacra, che cioè mantenga il senso della distanza, il senso della trascendenza, che non sia l’idolo a cui si chiede perché in ogni caso risponda. Ma anche una tale accezione risulta riduttiva.

1 ) Quando parlo del mistero dell’icona, uso questo termine nel senso in cui la S. Scrittura e, al suo seguito, la Tradizione della Chiesa lo hanno usato. San Paolo , ad esempio, usa il termine “mistero” (in greco mystirion, in latino sacramentum) in riferimento al Matrimonio: “Questo è un grande mistero: lo dico riguardo a Cristo e alla Chiesa”(Ef.5,32). L’unione terrena di un uomo con la sua sposa è quindi intesa quasi come un’icona dell’unione celeste, escatologica, mistica del Cristo con la sua Chiesa. Dunque il termine “mistero” nella sua accezione biblica ( e biblico-patristica, considerato che i Padri continuarono ad usare questo termine nello stesso senso) prima ancora che la nozione dell’arcano, del segreto, del non rivelato, sottintende la nozione di sacramento, di un atto cioè che, pur compiendosi nella dimensione di questo mondo, riflette una realtà che trascende infinitamente quella di questo mondo, che ha la capacità, oserei dire l’energia di rendere operante nella realtà di questo mondo la dimensione trascendente in esso riflessa. E’ in questo senso che la Chiesa parla dei Sacramenti. Nel Battesimo, per esempio, si prende dell’acqua e vi si immerge dentro il battezzando; eppure questo gesto sensibile compiuto sulla terra opera realmente ciò che intende simboleggiare a livello della sua operazione liturgica, il fatto cioè che chi è immerso nell’acquarealmente muore a somiglianza della morte di Cristo e realmenterisorge a somiglianza della Sua risurrezione: “Ignorate voi, che noi tutti che siamo stati battezzati in Gesù Cristo siamo stati battezzati nella sua morte? Noi dunque siamo stati sepolti con lui per mezzo del battesimo nella morte, affinché come Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, così anche noi similmente camminiamo in novità di vita. Poiché se siamo uniti a Cristo per una morte simile alla sua, saremo anche partecipi della sua risurrezione…”(Rm.6, 3-5). Allo stesso modo, nell’Eucarestia, poniamo sulla Sacra Mensa del pane e del vino, mangiamo pane e beviamo vino, ma l’azione dello Spirito Santo, invocato con l’epiclesi, realizza che chi mangia quel pane e beve quel vinorealmente comunica al corpo e al sangue di Cristo, realmente diviene a Lui “con-carnale” e “consanguineo”. Tutto ciò è valido per ciascuno dei sacramenti. Quando dunque parlo di “mistero” dell’icona, uso questo termine principalmente in sensosacramentale. Icona, dunque, come sacramento.

Potremmo però in parte utilizzare il termine “mistero” anche nel senso di “misterioso” o meglio “misterico” [1] , nel senso che i primi cristiani davano soprattutto a quest’ultimo termine. Al cristiano di oggi, abituato com’è a vedere la religione quasi come una Religio civilis, a cui ricorrere nelle grandi occasioni e nei momenti salienti della vita (e della morte), possono suonare strane talune parole del Vangelo. Per esempio: ” Vi dico dunque: non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle dinanzi ai porci…” (Mt.7, 6). Nella nostra Liturgia, completata la parte “didattica” di proclamazione e spiegazione delle Scritture, prima che abbia inizio la celebrazione vera e propria del Mistero Eucaristico, il diacono esclama: “Quanti siete catecumeni, uscite; voi, catecumeni, uscite. Quanti siete catecumeni, uscite. Nessun catecumeno rimanga. Quanti siamo fedeli: ancora e ancora in pace preghiamo il Signore”. C’è un momento di frattura: è terminata l’istruzione, quindi chi non è iniziato al Mistero deve uscire, perché sta scritto: “non date le cose sante ai cani”. Nell’antica Liturgia gallicana, la Liturgia in uso nell’antica Francia, il passo evangelico era addirittura citato espressamente dal diacono. E’ evidente come questo richiamare così fortemente la dimensione misterica rappresentasse un tentativo di proteggere i misteri della Fede ad una possibile profanazione da parte di quei tanti che dopo aver posto mano all’aratro, si sarebbero poi volti indietro (Lc.9, 62). Oggi questa dimensione misterica della fede cristiana, si è quasi totalmente perduta. Il Cristianesimo è religione universale, aperta a tutti “Andate in tutto il mondo ed annunziate l’Evangelo ad ogni creatura”(Mr.16, 15); ma se l’annunzio è rivolto a tutti, di fatto non è per tutti, “poiché molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti” (Mt.20, 16). Anche in questa accezione, oltre che in quella disacramento, possiamo dire che l’icona è un Mistero, poiché essendo sacramento essa deve essere sottratta dalla possibilità di una profanazione.

2 ) San Giovanni Damasceno rispondeva a chi gli faceva obbiezioni scritturistiche sulla liceità del culto delle icone, che non siamo più sotto la Legge (ovvero sotto il Vecchio Testamento), ma sotto la Grazia. La Legge non era che l’ombra della Grazia, e scrutando le Scritture si sarebbe potuto trovare che le Scritture stesse testimoniano dell’icona e del suo mistero. Afferma inoltre, citando San Basilio:

Fra i messaggi e le dottrine che sono custoditi dalla Chiesa, alcuni noi li abbiamo dall’insegnamento scritto, gli altri noi li abbiamo ricevuti essendoci stati trasmessi nel mistero dalla tradizione degli apostoli, e sia gli uni che gli altri hanno la medesima importanza per la nostra pietà. Perciò a questi non si oppone nessuno che abbia esaminato anche per un poco le leggi della Chiesa: infatti se tentassimo di rifiutare le usanze non scritte come aventi piccola forza, senza accorgercene noi porteremmo danno perfino ai punti centrali del Vangelo.[2]

La Tradizione, dalla quale deriva l’autorità delle stesse Scritture, attesta dunque, “nel mistero”, dell’icona. In un certo senso potremmo anzi dire che l’icona, tramandata nel mistero, tramanda essa stessa, ed è dunque essa stessa Tradizione, è essa stessa Rivelazione.

L’icona, come ho già detto, non è un’opera d’arte sacra, o almeno non è semplicemente questo, ma qualcosa di infinitamente più grande. Basti pensare che la Chiesa le ha dedicato quasi per intero il settimo Concilio Ecumenico (l’ultimo riconosciuto come tale sia da Oriente che da Occidente), il secondo Concilio di Nicea, contenente una definizione dogmatica a proposito del culto delle icone:

E, per riassumere, noi conserviamo integralmente tutte le tradizioni ecclesiastiche, sia quelle che ci sono state tramandate per iscritto che quelle tramandateci senza scritto; una di queste è anche la pittura delle icone, che è in accordo con la predicazione evangelica e giova senz’altro a confermare che non secondo fantasia ma in realtà il Verbo di Dio ha assunto la nostra natura umana (…).

…noi definiamo con ogni certezza e diligenza che così come le figura della preziosa e vivificante croce, così devono essere esposte le venerande e sante icone, che siano esse fatte con colori o tessere di mosaico o altro materiale adatto, e debbono essere esposte nelle sante Chiese di Dio, nei sacri vasi, nelle vesti e sulle tavole, nelle case e nelle vie, sia che raffigurino il Signore e Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o l’immacolata Sovrana nostra la santa Deipara, gli angeli degni di onore, o tutti i santi e pii uomini. Infatti, quanto più essi vengono contemplati nelle icone, tanto più coloro che li vedono sono portati al ricordi di coloro che vi sono raffigurati, e a tributare loro rispetto e venerazione.[3]

A sanzionare ancora maggiormente questa definizione dogmatica, il Concilio scagliò anche alcuni anatemi.

Se qualcuno non confessa Cristo Dio nostro come circoscritto secondo l’umanità, sia anatema.
Se qualcuno non ammette che le storie evangeliche possano essere espresse attraverso le immagini, sia anatema.
Se qualcuno non le venera, quando siano fatte nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema.
Se qualcuno rigetta la tradizione della Chiesa, sia scritta sia non scritta, sia anatema.[4]

L’icona è dunque, come ogni atto sacramentale della Chiesa, come il fine stesso dell’economia salvifica in cui questa dimensione sacramentale della Chiesa si inserisce, strumento finalizzato alla deificazione dell’uomo per la condiscendenza della umanizzazione di Dio. L’icona può rappresentare il Dio umanato oppure l’uomo deificato, il santo. Ecco allora che il problema dell’icona è un problema cristologico, un problema misterico, un problema soteriologico.

3 ) Concludendo, assistiamo oggi ad una moda dell’icona che dell’icona svilisce il significato più profondo. L’icona serve infatti a pregare. E’ facile, facilissimo anzi, vedere oggi in commercio delle icone: sono quasi diventate un bene di consumo. Molto difficile invece è vedere qualche occidentale non ortodosso pregare dinanzi ad un’icona, baciarla, oppure offrirle lumi o incenso. Ciò significa che, nel dargli in mano un’icona, non si è rispettato il precetto evangelico di “non dare le cose sante ai cani”. E allora chi in Occidente testimonia la tradizione ortodossa deve sempre chiedersi fino a che punto questa testimonianza debba essere portata avanti, agendo nella necessità di testimoniare una Tradizione che per mille anni è stata di tutta la Chiesa a uomini che questa tradizione hanno perduto. Sarebbe allora utile riflettere maggiormente sulla dimensione misterica, sacramentale dell’icona, rendersi conto di come non sia possibile (e, soprattutto, di come non sia giusto) trattarne alla stregua di opere d’arte oppure oggetti di devozione. L’icona non è infatti nè un’opera d’arte, nè tantomeno un oggetto di devozione: l’icona è uno strumento di culto, e, come tale andrebbe tutelata da fraintendimenti riduttivi che non sono, in fondo, se non profanazioni.

(Pubblicato su La Pietra n. 1/99)


[*] Il testo che qui riproponiamo rielabora quello di una conferenza tenuta a Pistoia il 15 Ottobre 1993.
[1] Su questo argomento rimando all’ormai classico Odo Casel, Il mistero del culto cristiano, Roma, Borla, 1985.
[2] Il passo citato dal Damasceno è tratto dai Trenta capitoli ad Amfilochio sullo Spirito Santo. Cfr: Giovanni Damasceno, Difesa delle immagini sacre (a c. di V. Fazzo), Roma, Città Nuova, 1983, p.59
[3] Cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, Istituto per le scienze religiose, 1973, pp. 135-136.
[4] Ibid., p.137-138

Pubblicato su La Pietra n. 1-4 1998 pp.21-24