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Storia dello Scisma Oriente – Occidente

P. Ranson M. Terestchenko L. Motte

Storia dello Scisma Oriente – Occidente

Alcune note di introduzione a cura del traduttore

San Fozio di CostantinopoliLo studio che presentiamo è costituito da due conferenze tenute dai Proff. P.Ranson e M. Terestchenko presso una scuola superiore di Parigi. Quello che colpisce il lettore in questi studi è l’assoluta novità dell’impostazione data alla questione “scisma” per troppo tempo sconosciuta agli studiosi ed anche agli occidentali che fossero semplicemente interessati a questa storia, soprattutto a causa di storici in malafede che hanno preferito tenere molti risvolti di questa storia artatamente celati al fine di non permettere in alcun modo la messa in discussione delle origini del papato e del Sacro Romano Impero. Non possiamo dimenticare, a questo proposito, come tutte le case regnanti dell’Europa occidentale originassero dall’Impero carolingio e dal sistema feudale la propria ragione di esistere e che l’eventuale messa in discussione della validità, sul piano del diritto storico dell’Impero carolingio, avrebbe messo conseguentemente in discussione anche la loro sussistenza. Per ciò che riguarda il Papato, la cosa è anche più evidente, in quanto la tesi difesa da Ranson e Terestchenko è quella della “usurpazione” del trono ortodosso dell’antica Roma da parte di vescovi eretici germano-franchi aventi come scopo primario il mantenere prima il potere carolingio e poi, da Gregorio VII in poi, il proprio potere politico da veri e propri imperatori romani (cfr. il “Dictatus Papae”del 1075). In un primo momento, il lettore italiano, abituato alla manualistica storica scolastica, potrà rimanere veramente colpito, se non quasi traumatizzato, da questa “Storia dello Scisma Oriente-Occidente”, e arriverà fors’anche a rifiutarla quasi visceralmente tanto tutti noi siamo abituati alle nostre cognizioni di base e le riteniamo comode e tranquille anche per la nostra coscienza un po’ forse sonnolenta rispetto al nuovo, ma, una volta fatto lo sforzo di operare in noi stessi una vera e propria “metanoia” intellettuale ed accettando con serietà ed equanimità delle interpretazioni diverse da quelle alle quali abbiamo sempre dato credito, allora dovremo concludere col dare ragione ai nostri autori. Ciò potrebbe dare origine ad una metanoia senz’altro un po’ più grande di quella culturale, ma questa è competenza di un Altro.

Lo studio che segue è tratto, per fraterna concessione del suo direttore L.Motte, dai nn. 1 e 2 della rivista “LA LUMIERE DU THABOR” edita a cura della FRATERNITE’ ORTHODOXE St. GREGOIRE PALAMAS che ne detiene i diritti letterari.

Daniele Gandini

1 – Il quadro politico e religioso: la Romanità.

Per affrontare con serietà la questione dello scisma, bisogna, in primo luogo, schivare un primo ostacolo e cioè quello di vedersi negato il fondamentale ruolo dogmatico di questa questione oggi. Codesta questione rischia di essere rifiutata immediatamente da un punto di vista storico poiché gli specialisti in ecumenismo hanno fatto tanto per ridurne la portata fino al renderla una banale “questione di campanile” la cui sussistenza oggi è del tutto anacronistica. Non abbiamo forse visto qualche anno fa il Patriarca Atenagora dichiarare di aver perduto il suo diploma in teologia manifestando così il suo disinteresse per gli aspetti dogmatici dello scisma?
Per il padre Congar sono stati dei malintesi storici a provocare l’allontanamento reciproco : “Lo scisma di Oriente ci appare consistere nell’accettazione di uno stato di cose in cui ogni parte della cristianità, vive, si comporta e giudica senza tener conto dell’altra. Allontanamento quindi, provincialismo, situazione di non rapporti, stato di ignoranza reciproca. Lo scisma d’oriente, si è realizzato a causa di un progressivo estraniarsi delle parti e consiste oggi nell’accettazione di tale estraniarsi.” Secondo questa interpretazione, questo allontanamento ha avuto delle cause geografiche, linguistiche e morali.
La principale causa geografica, si afferma seguendo lo storico belga Pirenne, è la rottura delle vie di comunicazione tra oriente e occidente dovuta alle invasioni musulmane.
La causa linguistica di questa misconoscenza reciproca è l’ignoranza del greco in occidente e del latino in oriente. Culturalmente le due tradizioni che non si capiscono più tra loro, sviluppano ciascuna autonomamente dall’altra due visioni peraltro possibili del Cristianesimo. In Oriente, a forza di risettaciare continuamente i Padri greci, la teologia diventa “Bizantina” ; in Occidente, grazie ai carolingi, il dogma progredisce approfondendo le “intuizioni originali” della Patristica latina.
Congar che vuol tirare tutte le conseguenze della sua analisi nell’ottica dell’unione delle Chiese, ne deduce che il reciproco allontanamento può essere superato dato che le condizioni sociologiche sono cambiate : la società moderna è più “civilizzata”, più capace di amore di quanto lo fossero quelle di “Bisanzio” e dell’Occidente medioevale. Congar afferma ugualmente che la grande scoperta di oggi, del tutto ignorata nel passato dalla Chiesa, sarebbe l’amore : “Diciannove secoli di Cristianesimo si sono interessati quasi unicamente a Dio. Oggi conosciamo il mondo e questo si impone talmente a noi che certe affermazioni cristiane ci sembrano se non vacillare, almeno essere surclassate dalle evidenze che ci vengono dalle cose… Nulla è più significativo a questo riguardo del ritorno dell’amore, anche se solo della parola amore, nella letteratura religiosa”.
Il fondo di questa posizione “ecumenista” sulla storia dello scisma è l’affermazione che i Padri abbiano ignorato, del tutto o in parte, l’amore e che conseguentemente ogni vivente oggi si trovi, su questo punto, ad un livello più alto di Sant’Atanasio, l’intransigente lottatore per la fede di Nicea, di san Cirillo d’Alessandria, il “persecutore” di Nestorio, o di San Massimo il Confessore che rifiutava ogni compromesso di fronte ai cinque patriarchi diventati per un momento eterodossi.
Si vede dunque fino a che punto queste tesi sono dei veri e propri insulti alla Teologia dei Padri quando si afferma che l’amore è “una scoperta recente” e che è stata una mancanza di amore ad essere la causa delle grandi polemiche dei padri contro gli eretici.

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Questo concetto, ammesso oggi da numerosi cattolici e anche da molti “ortodossi”, si fonda su di una visione della storia completamente falsa e su tre postulati che ci proponiamo di discutere nel modo che segue :

  1. Per prima cosa “Bisanzio” non esiste, è un’impostura o almeno una polemica indegna di storici seri, il chiamare “bizantini” coloro che fino alla caduta di Costantinopoli, Nuova Roma, e anche oltre, si sono sempre chiamati “romani”. Il Patriarca di Costantinopoli porta ancora oggi il titolo di “Arcivescovo di Costantinopoli Nuova Roma”.
  2. Secondariamente l’opposizione culturale tra i Padri greci e latini si giustifica solo col fatto che i germano-franchi hanno dato ad Agostino d’Ippona un’autorità esclusiva a spese degli altri numerosissimi padri latinofoni anteriori. Questa sedicente opposizione dunque è in gran parte falsa e in luogo di distinguere tra padri latini e padri greci, bisogna riconoscere l’unità della Fede tra padri latinofoni ed ellenofoni, tranne Agostino, nell’interno del quadro geopolitico della romanità.
  3. Infine non c’è stato scisma nel senso di separazione di due mondi, poiché una cosa del genere sarebbe contraria alla definizione stessa di Chiesa, una per natura, ma l’usurpazione della sede ortodossa di Roma da parte della frazione francofila che ha dovuto agire per molti secoli prima di vincere la Romanità in occidente.

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La scienza storica europea chiama generalmente “bizantino” l’Impero Romano del santo Imperatore Costantino il Grande attribuendo all’Impero questo aggettivo a partire dalla fondazione di Costantinopoli, o a volte, a partire da Giustiniano. L’origine di questa nuova civiltà sarebbe legata ad una cosiddetta “orientalizzazione” dell’Impero Romano. In ogni caso tutti affermano che l’Impero Romano diventa “bizantino” verso il V-VI secolo, perché si ellenizza e perde la sua latinità originaria. D’altro canto questa stessa scienza storica chiama “bizantino” il quadro culturale e teologico dell’Impero, perché esso perde la sua specificità greca per modellarsi su di una “mentalità bizantina” assai problematica. Già i due termini “Greci” e “Bizantini” sono recenti e peggiorativi.
Il termine “greco” non viene in verità impiegato prima dell’VIII – IX secolo , nel particolare clima politico e ideologico dell’epoca carolingia : Carlo Magno vuole restaurare l’impero romano e a questo scopo gli è necessario negare ogni legittimità al “Basileus” Ortodosso col fine precipuo di spezzare il legame profondo esistente fra le popolazioni gallo-romane e italo-romane da un lato e Costantinopoli dall’altro. Chiamare “greci” i popoli dell’Impero è, per mezzo di un’impresa ideologica di notevole ampiezza, rigettarli fuori dall’Occidente e praticamente identificarli con i “Gentili”, con i Greci antichi e cioè con i pagani di cui parla la scrittura.
Alcuni anni più tardi, Nicola I, il primo papa germanofilo attaccato dai vescovi italo-romani del sud dell’Italia e da quelli gallo-romani in conflitto con il clero franco, tentò di raccogliere intorno a sé tutto l’episcopato germanico e franco. Fece comporre dei trattati “contro gli errori dei greci” che si rivelarono delle vere e proprie minacce nei confronti della Fede cristiana. Nella mente di Hincmar e egli altri teologi franchi di quest’epoca che pensavano di poter far progredire nel sottile la teologia analizzando l’essenza di Dio con le categorie di Aristotele, il termine “greco” è un insulto pieno di disprezzo : i “greci” sono insieme indegni del nome di “cristiani”, ignoranti in teologia e perfidi come degli “orientali”. Basta consultare i numerosi trattati “Contro gli errori dei greci”, da quello di Ratramno di Corbia fino a quello di Tommaso d’Aquino, che queste raccolte di citazioni false e menzognere appaiono col chiaro ed evidente scopo di presentare la sottigliezza diabolica del “Filioque” come un segno di grande superiorità intellettuale dell’Occidente sui “greci”. Tra gli ortodossi romani dell’Impero quel termine era considerato una vera e propria ingiuria; nel secolo XV anche un partigiano dell’unione con Roma al Concilio di Firenze, quale l’Imperatore Giovanni Paleologo, rifiutò come ingiurioso l’epiteto di “greco”.
Ugualmente è da dirsi per il termine “bizantino”; nessuno si sognerebbe oggi di chiamare i parigini “luteziani” dal nome dell’antico villaggio sul quale è costruita l’attuale città così come noi facciamo usando quel vocabolo per gli abitanti di Costantinopoli Nuova Roma. Il termine d’altronde è piuttosto tardivo perché è solo nel XV secolo che un latinizzante uniata, Niceforo Gregoras, l’utilizzò per la sua storia dei Romani intitolata “Storia dei “Bizantini”. Nei secoli XVI e XVII viene impiegato più frequentemente soprattutto dagli Illuministi Francesi che ad esso diedero un valore dispregiativo. Montesquieu e Voltaire parlano rispettivamente di “un’indegna raccolta di declamazioni e di miracoli” e di “un tessuto di rivolte, di sedizioni e di tradimenti” per descrivere l’Impero Romano di Costantinopoli. Fino ad oggi questo termine ha conservato tale connotazione negativa e abbiamo potuto vedere persino un professore della Sorbona arrabbiarsi al solo nome del grande e Santo Fozio.
Quale che sia l’impronta di mille anni di passioni antiortodosse, resta il fatto che la storia, nel suo sforzo necessario di rigore e di obbiettività, non ha assolutamente il diritto di usare una terminologia uscita dalle polemiche più violente dell’epoca carolingia o del XVIII secolo. Non ne verrebbe di conseguenza la liceità di trattare i “tempi lunghi ” della storia universale partendo da concetti apparsi in momenti ben precisi di lotte per lo più “provinciali” ? Non sarebbe più giusto chiamare i bizantini col loro nome di Romani e di utilizzare gli aggettivi e i sostantivi propri della loro Romanità? Non è forse ciò che fanno ancora oggi gli Arabi che li chiamano “Rom” e “Romis”?
Innumerevoli sarebbero le sorgenti testuali di queste affermazioni e gli storici potrebbero analizzare più adeguatamente il sentimento profondo di unità culturale che avevano i Romani della Nuova Roma nei confronti del passato sia “romano” (latino) sia “greco”, sia antico sia cristiano. Per esempio la Biblioteca di san Fozio sconcerta spesso il critico occidentale che vi vede soltanto un prezioso libro di erudizione che evidenzia la curiosità intellettuale del santo patriarca, quando invece i libri di Storia Romana o di Filosofia greca gli erano così poco estranei quanto per un francese del XX secolo lo sarebbero le opere di Racine o quelle di Moliere. La storia antica era tanto vicina culturalmente a san Fozio quanto ne era tenuta lontana, sul piano dei valori cristiani, come ne è testimonianza il suo rifiuto all’intrusione del razionalismo umanista carolingio nell’interno della dogmatica. Gli “umanisti” latini o greci non avevano un carattere di esemplarità per un romano di Costantinopoli, più di quanto la nostra infanzia lo abbia per l’adulto che siamo diventati.
Prendiamo un altro esempio più recente : qualcuno potrebbe obbiettarci il fatto che la Grecia continentale, una volta liberata dal giogo dei Turchi, non ha scelto il nome di “Romanità”. Nei fatti questa è l’eccezione che conferma la regola : sono state le potenze occidentali a imporre il termine “greci” per tagliare via gli ortodossi continentali dai loro fratelli dell’Anatolia ed impedire così ogni rivendicazione dell’Asia minore, in quanto i Turchi dovevano essere risparmiati e protetti per ragioni di politica internazionale. Le conseguenze di questa politica furono più tardi i massacri di Asia minore del 1923 durante i quali truppe francesi ed inglesi assistettero indifferenti allo sterminio delle popolazioni cristiane. Nel XIX secolo, in ogni caso, la scelta dei termini greci ed elleni fu combattuta dagli Ortodossi ostili alla rinascita di un neo-paganesimo elleno ; il grande poeta Costis Palamas fu il cantore della romanità di fronte alle tesi del gruppo neo-greco di Korais incapace di dimostrare l’esistenza di una coscienza nazionale neo-greca autonoma. Oggi il teologo di fama mondiale Giovanni Romanidis, professore all’Università di Tessalonica, è diventato il difensore dell’idea e della coscienza romana ortodossa.
Il Padre Giovanni Romanidis ha in particolare denunciato la grande contraddizione della scienza storica europea che presentiamo di seguito : da un lato si afferma che l’impero è diventato “bizantino” perché è diventato “elleno” o “greco”; dall’altro si spiega il passaggio dalla civilizzazione ellenica dell’impero romano – quella ad esempio dei grandi Cappadoci – alla civilizzazione bizantina con la perdita del carattere propriamente elleno di questa civilizzazione. Così l’Impero Romano diventa “bizantino” perché si ellenizza e la civilizzazione ellenica diventa “bizantina” perché cessa di essere ellena.
Si vede così quanto sia grande la confusione presso gli storici e i teologi occidentali che parlano ora di “bizantini” ora di orientali ora di greci per indicare un impero che si è sempre chiamato nella stessa maniera : Romano.
Sarebbe dunque un vero progresso il rifiutare questi termini dispregiativi di “greci” e di “bizantini” che non hanno nemmeno il merito di chiarire i fatti storici. Se si ritornasse alla denominazione di “romano” e di romanità ortodossa”, l’efficacia scientifica sarebbe grande almeno su tre punti:
1] Lo storico avrebbe un filo conduttore coerente per considerare la storia del mondo mediterraneo nella sua totalità : l’impero romano viene invaso da popolazioni barbare che impongono il loro dominio in modo piuttosto differente ; in occidente questa dominazione consiste in una sorta di imitazione parodistica e nell’usurpazione delle antiche strutture romane e cristiane ; presso i musulmani si stabilisce invece un modello di dominazione non parodistico e le due culture, cristiana e musulmana, restano, seppure in una certa misura parallele ed ostili. I punti d’incontro essenziali sono particolarmente interessanti e sono incomprensibile al di fuori di questa unità culturale romana, in particolare quando si parla del periodo carolingio, delle crociate e del Concilio di Firenze. Quest’ultimo avvenimento è spesso trascurato dagli storici quando invece riveste un’importanza quasi paradigmatica. Bessarione inventa e diffonde ben presto l’umanesimo insieme pagano e papista; San Marco d’Efeso rifiuta assolutamente, in nome della Romanità Ortodossa, l’infallibilità del papa e dell’uomo europeo; Pletone riscopre una ellenicità fondata sul ritorno dei culti pagani, ritorno ostile tanto alla romanità quanto all’Europa.
2] La storia non dovrebbe cercare una “latinità” che non esiste sempre. Le differenti costruzioni della latinità in Occidente – Carlo Magno e successori – sarebbero meglio comprese se fossero studiate come utopie o come ideologie nate per facilitare il dominio sull’antica Romanità Ortodossa.
3] La lotta patetica dei Romani d’Occidente contro i Barbari potrebbe infine essere studiata in una prospettiva di lunga durata invece di svanire curiosamente dopo i Merovingi. In particolare la volontà degli Italo-Romani del sud d’Italia o della Sicilia, dei provenzali, degli aquitani, degli spagnoli romanizzati, tutti ortodossi, di preservare la loro cultura e la loro fede potrebbe essere studiata in quest’ottica.
Infine la storia delle idee scaturirebbe dalla storia degli avvenimenti, poiché il senso di infallibilità che caratterizza, secondo il padre Justin Popovic, l’uomo europeo, progredirebbe nello stesso tempo delle forze politiche e religiose proprie all’Occidente medioevale e classico : il papato e la monarchia assoluta.
La storia di ciò che si denomina lo “scisma” del 1054 sarebbe da questo punto di vista un archetipo, lo studieremo nel prossimo capitolo e vedremo come l’abbandono dei termini antiscientifici di “bizantini” e di “greci” permette di modificare le opinioni tradizionali o ecumeniste sullo “scisma”.

2 – Lo scisma del 1054

Nel primo capitolo abbiamo mostrato brevemente che la necessità del “Dialogo Ecumenico” conducevano a dare una spiegazione insoddisfacente sia per la teologia sia per la storia dello scisma del 1054.
Sul piano teologico il dibattito è stato impoverito perché è stato ridotto ad essere soltanto una disputa di parole; in particolare il filioque è presentato come il frutto fortunato di un approccio puramente latino ed occidentale alla teologia che, dati i postulati, non mette in pericolo la teologia classica dei padri. Si impiega allora il vocabolario vago dei sentimenti e delle emozioni , come fa, ad esempio Olivier Clement quando parla della “grandezza propriamente religiosa del filioque” e delle “intuizioni originali del Filioquismo”. Brevemente, in mancanza di un vocabolario concettuale sufficientemente elaborato, l’Oriente, meno speculativo, e l’Occidente, troppo razionalista forse, non si sarebbero capiti.
Si è allora andati alle cause puramente storiche che presto sembrano essere soltanto una serie di casi sfortunati; prevale allora l’interpretazione psicologica: a ciascuno si fa un dovere, dopo aver messo tra parentesi tutti i problemi, di trovar scortese la propria parte. Così Clement scrive del patriarca Michele Cerulario: “Il patriarca bizantino Michele Cerulario era uno spirito rozzo, incapace di discernere l’essenziale dall’accessorio e di elevarsi ad una concezione ecumenica della Chiesa”; e Congar dice del cardinale Umberto che era “un uomo rigido e combattivo” e la sua Bolla di scomunica è un monumento di inimmaginabile incapacità di comprensione”. A forza di “dialogo”, è la storia che rischia di diventare incomprensibile se si resta sulle alte sfere della “casualità psicologica”.
In realtà l’aspetto storico e l’aspetto teologico sono legati, soprattutto a partire dall’ VIII secolo quando la teologia del filioque, della redenzione e generalmente il metodo teologico uscito dall’agostinismo appaiono come l’ideologia dei Franchi e dei Germani i cui antenati hanno invaso la romanità occidentale e che hanno avuto bisogno di tre secoli per costituirsi in Stato. Lo “scisma” non è soltanto una rottura, uno strappo nel tessuto cristiano dovuto ad una separazione teologica tra Roma e l’Oriente, ma piuttosto l’usurpazione della sede ortodossa dell’antica Roma operata dai Germano-Franchi e tendente al rapimento dell’ultimo Papa Ortodosso ed alla sua sostituzione con un papa germanico filioquista, Sergio IV.

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Descriveremo ora in breve le grandi tappe di questa usurpazione che sono le tappe di una lotta tra l’elemento romano, gallo-romano e italo-romano, da un lato e i barbari goti, longobardi, vandali o franchi dall’altro.
L’origine lontana, il dato fondamentale che celava in germe le divisioni ulteriori, sono le invasioni barbariche, non tanto per il carattere eretico ariano della religione di questi popoli, quanto per la loro incapacità di costituirsi in stato o almeno di modellare una religione capace di rimpiazzare quella che volevano distruggere. Dopo i primi massacri e grazie alla resistenza eroica dei vescovi, dei preti e di tutto il popolo martire gallo-romano, dal momento della morte del re Eurico, il progetto di sostituire la “Romanità” con una “Goticità” dovette essere abbandonato. Anzi al contrario numerosi capi barbari presero gli abiti e i titoli romani per guadagnare un po’ di legittimità presso le popolazioni. Ciò però non vuol dire che il sentimento nazionale delle popolazioni asservite sia scomparso rapidamente, come hanno affermato certi storici (Fustel de Coulange). In realtà, dopo il naufragio del potere politico romano, la rappresentanza legale così come l’autorità morale sul popolo romano viene ad essere assunta dalla Chiesa che diventa il luogo di resistenza di tutti coloro che vogliono conservare la tradizione e l’identità romane. In questo tormentato periodo, oltre al ruolo dei grandi vescovi del V e del VI secolo come Fausto di Riez o Cesario d’Arles, il patriarca dell’Antica Roma assume la funzione di Etnarca del popolo Romano d’Occidente. E’ lui infatti che resta in contatto con l’Imperatore di Costantinopoli. Si sa quanto Gregorio il Grande seppe preservare i diritti dei Romani in quell’epoca così tormentata e drammatica, al punto che non esitava, nei suoi Moralia a paragonare la Romanità occidentale con Giobbe. Certamente l’Impero Romano d’Oriente non aveva mai cessato di rivendicare, malgrado le difficoltà , la sua parte occidentale. I Romani d’Oriente e d’Occidente erano solidali, ma da Giustiniano a Basilio I la fortuna militare di Costantinopoli non fu sempre favorevole. Le divisioni interne dei barbari e quel periodo oscuro che fu l’epoca merovingia, assicurarono tuttavia alla Chiesa una molto relativa tranquillità: i barbari non potevano accedere facilmente allo stato ecclesiastico e la sinodalità della Chiesa, conforme ai Canoni Apostolici, era rispettata grazie alla grande maggioranza di Romani liberi nelle città gallo-romane. Sarà necessario l’immenso sistema di deportazione e di messa in schiavitù dei Romani che si chiama feudalesimo, perché i Franchi diventino maggioritari nell’elezione dei Vescovi.

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Già le scuole monastiche che, fondate un tempo dai discepoli di San Giovanni Cassiano, di Onorato di Arles e di Fausto di Riez, formavano i vescovi romani, erano state annientate ad opera di Carlo Martello e di Pipino il Breve. A causa dell’anarchia politica merovingia, il carattere sinodale della Chiesa fu parzialmente soppresso per essere ristabilito solo a favore dell’episcopato franco. La grande crisi iconoclasta che lacerò l’Impero in Oriente, permise ai Franchi di godere delle divisioni interne dei romani d’Oriente e dell’Italia meridionale. In effetti, dopo l’inizio dell’VIII secolo, l’Italia romana e la Chiesa Ortodossa dell’Antica Roma restarono pericolosamente isolate, nel momento in cui, sotto il principato di Leone Isaurico e poi sotto i suoi successori, le icone furono distrutte e gli iconofili perseguitati. Poiché il papa Gregorio II rifiutava di promulgare gli editti imperiali che ordinavano la distruzione delle Icone, l’Italia fu isolata dall’Oriente e presa come in una tenaglia fra gli imperatori eretici e i Franchi. I Franchi erano iconoclasti, fondamentalmente, e ugualmente lo erano i Longobardi e certi vescovi dell’Italia del nord come Claudio di Torino. Tuttavia gli Ortodossi partigiani delle Icone erano numerosi in Gallia, nel clero e nell’episcopato di tradizione romana. In Oriente, grazie alla imperatrice Irene, essi riusciranno a prevalere e a imporre il VII Concilio Ecumenico che i vescovi franchi di Carlo Magno non riconosceranno e contro il quale si leveranno.
La questione del filioque fu altrettanto grave. Il filioque non è una formulazione antica, come generalmente si afferma, che risalirebbe al III Concilio di Toledo. Data invece dalla fine del secolo VII o dall’inizio dell’VIII ed era contestato molto in Occidente all’inizio del IX dai vescovi gallo-romani: al contrario i franchi ne facevano il simbolo di una rinascita intellettuale che in realtà appariva ben modesta. Il Concilio di Aix la Chapelle è una notevole testimonianza di questa lotta tra l’elemento romano e l’elemento franco. Per prima cosa questo Concilio mette in evidenza il carattere recente del filioque. In effetti i rappresentanti del Concilio di Aix informarono il Papa che il Simbolo della fede cominciava ad essere cantato con il filioque nel palazzo di Carlo Magno e che si trattava di un dogma nuovo. Il Concilio di Aix non poté concludere nulla e si divise in due partiti contrari. Carlo Magno, il campione del filioque, non poté in realtà imporre la sua opinione e il Concilio si sciolse prima della sua fine. Così scrive Adam Zernicaw: “Gli incontri sullo Spirito Santo furono numerosi con gli uni che dicevano che lo Spirito santo procedeva anche dal Figlio e gli altri che li contraddicevano”. Ciascuno dei due partiti fece appello al Papa Leone III che non solo si oppose all’aggiunta del filioque, ma in più ordinò che il Credo di Nicea-Costantinopoli fosse inciso su due piastre d’argento, in greco ed in latino, nella chiesa di San Pietro. Questa sconfitta di Carlo Magno dimostra che il potere dei Franchi cadeva di fronte all’autorità del Papa Ortodosso dell’Antica Roma. Bisogna ben comprendere che per Carlo Magno il contenuto dogmatico non era essenziale, ma il filioque era per lui il simbolo del progresso compiuto nei confronti dei “Greci” in teologia grazie all’applicazione delle categorie razionali alla Santa Trinità. Era per lui la prova della superiorità culturale dei Franchi su coloro che chiamava spregevolmente i “Greci”.
Il vecchio Leone III, sebbene fosse riuscito a resistere sulla Fede, aveva tuttavia permesso a Carlo Magno di riportare una vittoria definitiva sul piano politico facendosi incoronare “Imperatore dei Romani” e cioè lo aveva lasciato usurpare il potere legittimo dell’Imperatore di Costantinopoli sulle popolazioni romane di Occidente. La versione germano-franca dell’incoronazione di Carlo Magno che si trova sui manuali di storia occidentali è una vera mistificazione, poiché essa è fondata unicamente sul racconto dell’ideologo franco Eginardo che afferma che sarebbe stato Leone III ad aver voluto di sua iniziativa incoronare un Carlo Magno piuttosto reticente. In realtà con questa cerimonia in cui la potenza del re franco fece violenza al Papa Ortodosso Leone III, Carlo Magno voleva instaurare una nuova concezione della legittimità del potere. Il racconto di Eginardo che non osa addossare a Carlo Magno la responsabilità dell’avvenimento, prova al contrario che nel IX secolo i barbari non erano riusciti ad instaurare altra legittimità che quella del popolo romano. Invece la pretenziosa teologia del filioque e la concezione carolingia del potere aggiunte al fatto che la dottrina agostiniana sulla predestinazione sembrava poter far considerare predestinata la razza dei Franchi, gettarono le fondamenta principali del Medio evo occidentale.

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La necessità di lottare contro gli Arabi nell’Italia meridionale e l’occupazione militare franca della Roma Antica vi aveva fatto nascere, come in un microcosmo, una situazione simile a quella dell’Occidente: un partito franco ed un partito romano vi lottavano.
Dalla morte di Leone III all’anno 858, il popolo ortodosso di Roma riuscì ad imporre un suo candidato , malgrado le minacce dell’imperatore germanico. Già dal momento dell’elezione di Leone III grandi furono l’ansietà ed anche il terrore per una rappresaglia franca. L’elezione di Benedetto III fu interrotta dal partito germanico che impose per un momento il proprio candidato Anastasio, ma la folla assediò le porte della basilica costantiniana ove si teneva il sinodo incaricato di eleggere il nuovo papa. Alla morte di Benedetto fu eletto il primo papa germanofilo Nicola I. L’imperatore germanico Ludwig accorse e fece svolgere l’elezione alla sua presenza. Prestissimo Nicola I volle imporre la sua autorità su tutta la chiesa e applicò alla sua tiara e al suo regno la dottrina della predestinazione. Scrisse al patriarca della Nuova Roma, San Fozio il Grande, che “la Chiesa di Roma aveva meritato il diritto al potere assoluto ed aveva ricevuto il governo di tutte le pecorelle di Cristo”. Un po’ più tardi, furioso di non aver ottenuto il riconoscimento delle sua innovazioni da San Fozio, scrisse direttamente al popolo, al clero e all’Imperatore di Costantinopoli delle lettere piene di ostilità e di odio in cui il patriarca è chiamato “Signor Fozio” , “adultero”, “omicida” ed “ebreo”. In Bulgaria benediceva la missione del vescovo Formoso, uno dei capi del partito filogermanico, ed autorizzava l’aggiunta del filioque al Credo nonché altre riforme o pratiche tipiche delle chiese franche.
Questo atteggiamento provocò la reazione della Chiesa di Costantinopoli e San Fozio, d’accordo con il suo Sinodo, inviò un’enciclica a tutte le Chiese nella quale denunciava la situazione creata in Bulgaria e il dogma del filioque. Un concilio si tenne a Costantinopoli nell’867, alla presenza dei delegati dei patriarchi orientali, che anatematizzò le dottrine denunciate da san Fozio, in particolare l’eresia del filioque e la sua aggiunta al Credo di Nicea-Costantinopoli in Bulgaria. Più di mille firme testimoniarono contro il dogma franco che, come afferma San Fozio, scinde la Santa Trinità in due, poiché instaura due sorgenti nella Divinità, finendo così nel paganesimo. Dopo la partenza per l’esilio del patriarca Fozio, il papa Nicola I fece organizzare a Costantinopoli nell’869 un concilio di 18 vescovi nel quale la persona di San Fozio fu condannata, senza che nessuna eresia gli potesse essere rimproverata. Bisogna dire che Nicola I in Roma non osò mai imporre il filioque per paura del popolo romano fedele alla Fede Ortodossa. Nicola I d’altronde non cessava di trovare difficoltà con i romani dell’Italia del Sud e anche con quelli delle Gallie che erano rimasti scossi dalla sua concezione totalitaria dell’antica “etnarchia”. Quando morì, era ormai sostenuto solo dai teologi franchi filioquisti che egli aveva mobilitato contro il patriarca e l’imperatore di Costantinopoli, senza peraltro fare il nome di San Fozio la cui scienza e santità erano note ai romani ortodossi della Gallia.

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Dopo un papa di transizione, Adriano, il partito romano ebbe nuovamente il sopravvento e l’arcidiacono Giovanni, divenuto Giovanni VIII, salì al trono patriarcale di Roma. Giovanni VIII che la storiografia occidentale ha lasciato per molto tempo da parte – e ciò in parte a causa della falsificazione delle fonti, ormai ammessa dagli storici -, fu un grande papa della Romanità, della statura dei Leone Magno e dei Gregorio Magno. Gerarca attento e prudente, fino alla morte dell’imperatore Ludwig II nell’875, seppe utilizzare il partito germanico, senza pur dare ad esso un ruolo decisionale. Al momento però nel quale la minaccia germanica scomparve con la morte dell’imperatore, depose, scomunicò e anatematizzò i vescovi “nicolaiti” che avevano aggiunto il filioque in Bulgaria ed in particolare il vescovo Formoso. Scelse un candidato all’impero tra i carolingi, il re di “Francia” Carlo il Calvo che era il più moderato e il più lontano dall’Italia e gli impose una “donazione” che liberava le elezioni dei papi dalla presenza dei legati imperiali. Così tentava di preservare Roma da un nuovo Nicola imposto dal partito germanofilo. Dopo la disfatta e la morte di Carlo il Calvo, lasciò in sospeso la successione che egli cercava di controllare, muovendo i vari candidati gli uni contro gli altri. Fallì alla fine perché il re Carlo il Grosso invase Roma e fece avvelenare Giovanni VIII che fu poi finito a colpi di scure. Questo periodo di tempo che Giovanni VIII riuscì a dare al trono dell’antica Roma, se da un lato fece entrare la capitale in un periodo di disordini e di incertezze, dall’altro doveva contribuire a cambiare l’aspetto delle cose. Da una parte la disorganizzazione politica in Italia provocata dalla vacanza del trono imperiale occidentale permise alle truppe di Basilio I di avanzare in modo decisivo in Italia e di liberare momentaneamente i romani della regione ; dall’altra parte i legati di Giovanni VIII poterono assistere e riconoscere le decisioni del Concilio dell’879 presieduto da San Fozio, di nuovo in possesso del suo trono patriarcale.
A questo concilio tutti patriarchi vennero rappresentati e San Fozio fu riconosciuto da tutto il mondo quale Patriarca della Nuova Roma. Così colava a picco tutta l’opera di Nicola I. L’inalterabilità del Simbolo della fede e la condanna di ogni aggiunta furono proclamate ufficialmente benché Giovanni VIII avesse domandato che i franchi non venissero nominati e ciò per prudenza. I legati della Chiesa di Roma chiamarono l’aggiunta del filioque un “inqualificabile insulto ai Padri”, Giovanni VIII scrisse una lettera a San Fozio nella quale condannava in termini velati, ma fermi, i germano-franchi e l’aggiunta del filioque: “Noi li mettiamo dalla parte di Giuda, poiché essi hanno lacerato le membra del Cristo”. Questo concilio dell’879 che riconobbe l’ecumenicità del VII Concilio ebbe tutti i caratteri di un Concilio Ecumenico e la chiesa Ortodossa lo riconosce ormai come l’VIII Ecumenico.
Il pontificato di Giovanni VIII segna dunque un momento decisivo e mal conosciuto della storia dello “scisma”, perché rappresenta l’ultima grande resistenza dei romani dell’antica Roma e dell’Occidente nei confronti della spinta germano-franca contro il trono ortodosso di Roma.

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Il periodo che va dalla morte di Giovanni VIII all’inizio del secolo IX è sistematicamente rappresentato in Occidente come un periodo di corruzione e di anarchia a causa del ruolo che in quest’epoca hanno avuto i laici nella scelta dei papi. I soli papi che trovano grazia agli occhi degli storici, sono quelli rivolti verso i regni sorti dai carolingi. In realtà questo periodo è presentato come un periodo particolarmente turbolento perché i romani dell’antica Roma conservavano un controllo relativo sulla loro Chiesa. Come scrive G. Romanidis : “Per due secoli, dagli anni tra il 784 e l’809, quando i Franchi condannarono il VII Concilio Ecumenico, fino al 1019 o 1014 quando il Filioque fu definitivamente introdotto nel simbolo a Roma, gli Ortodossi Latini lottarono duramente in Italia per conservare la Fede del VII e dell’VIII Concilio Ecumenico”. Effettivamente fino all’inizio del secolo XI il Filioque non fu mai aggiunto al Credo e, finchè Roma riconobbe il VII e l’VIII Concilio Ecumenico , la comunione non fu rotta fra le sedi orientali e l’antica Roma. Durante questo periodo i Franchi che temevano una rivolta di tutti i Romani dell’Occidente non osarono attentare direttamente al Patriarca dell’antica Roma. Quando però l’impero germanico fu ristabilito, l’ultimo Papa Ortodosso Giovanni XVIII fu deportato in un monastero dell’Italia meridionale e Sergio IV che doveva il suo trono all’Imperatore tedesco Enrico II, professò il Filioque nella lettera di intro-nizzazione che indirizzò al Patriarca di Costantinopoli Sergio II. Quest’ultimo, per decisione conciliare, cancellò allora il nome del papa dai dittici della Grande Chiesa e non vi fu mai rimesso. A Roma il filioque fu ufficialmente aggiunto dal papa Benedetto VIII che era nipote dell’Imperatore tedesco. Ancora una volta il clero ed il popolo reagirono ma dovettero questa volta inchinarsi di fronte all’autorità di Benedetto VIII perché fu durante l’incoronazione di Enrico II di Germania che il Credo fu letto con l’aggiunta.
L’usurpazione del Trono ortodosso dell’antica Roma così si compiva e il popolo romano d’Occidente, senza né capo, né difese, dovette sopportare le persecuzioni che fecero ad esso subire i grandi papi del feudalesimo come Gregorio VII.
Ciononostante ci furono per molto tempo ancora in maniera sparsa delle resistenze e si sa da un testo di Alessandro di Hales che nel 1240 e cioè 226 anni dopo l’aggiunta del filioque di Benedetto VIII si cantava ancora in certe chiese il Credo senza l’aggiunta. Si può dire tuttavia che nel 1014 la resistenza di quattro secoli dei Romani di Occidente si conclude e che così una nuova struttura ecclesiale, totalmente estranea all’antica e che porta tutte le caratteristiche del feudalesimo, sostituisce totalmente il Papato ortodosso di Leone, di Gregorio e di Giovanni VIII.

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L’incidente del 1054 a Costantinopoli che dà il suo nome allo “scisma”, non è dunque, come si è detto, che un permesso di inumazione. Si sa che il 15 Luglio 1054 durante la Liturgia celebrata alla presenza del patriarca Michele Cerulario, Umberto, legato del Papa Leone IX, fece irruzione in Santa Sofia e pose sull’altare un libello in cui rimproverava gli “orientali” di aver tolto il Filioque dal Credo. Accusava inoltre il Patriarca Michele di essere nemico dello Spirito e nemico di Dio. Il patriarca riunì un Concilio e anatematizzò “questo scritto empio e stupido”. Il Patriarca Pietro di Antiochia al quale il Cerulario scrisse, confermò la decisione della Chiesa di Costantinopoli e tutti gli altri Patriarchi Orientali fecero la stessa cosa seguendo in ciò quanto avevano deciso al momento del Concilio dell’879.

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Gli avvenimenti ulteriori confermano che il termine usurpazione è il più adeguato per descrivere la politica ecclesiastica dei Franchi e dei Germani. Le crociate sono infatti in un modo ancora più chiaro dei tentativi di rimpiazzare i Vescovi Ortodossi delle sedi orientali con dei Vescovi “latini”, cioè Franchi. L’uniatismo fu ugualmente la continuazione con mezzi più o meno diretti della stessa politica e solo recentemente la conoscenza e lo studio dei testi hanno permesso un’interpretazione sfavorevole all’Occidente dello “scisma”. E’ questo ristabilimento dei fatti che l’Ecumenismo tenta di relativizzare, appoggiandosi sull’ostilità o sul disprezzo quasi ereditario nei confronti di tutto ciò che è “bizantino” o “greco”, ma esso, lasciando nell’oblio la resistenza dei suoi antenati romani ortodossi, non può giustificare codesta relativizzazione se non nascondendo dei fatti storici e disprezzando in maniera quasi totale la lotta politica e teologica dei Romani Orientali durante le Crociate e durante i secoli XIV e XV quando san Gregorio Palamas e San Marco d’Efeso si presentarono come i campioni della Tradizione Romano Ortodossa di fronte alla Teologia orgogliosa dei Franchi prodotto di elucubrazioni razionali e fantastiche.
Ai nostri tempi in cui la civiltà sorta dal preteso “Rinascimento” è in molte parti contestata, l’ecumenismo viene considerato da molti ortodossi come un ultimo tentativo del Papato, isola feudale in mezzo al mondo moderno, di salvare “l’infallibilità” dell’uomo europeo ed impedire il ritorno dei “Romani d’Occidente” alla teologia tradizionalmente romana degli ortodossi e cioè alla teologia dei Tre Dottori.

(Versione italiana da La Pietra nn.3-4/1999)

Il mistero dell’icona

Vescovo Silvano (Livi)

Il mistero dell’icona [*]

Iconography

Abbiamo intitolato questo intervento Il mistero dell’icona perché, normalmente, il pubblico occidentale è abituato a pensare all’icona come a un’opera d’arte. Se si prende un dizionario, di solito, alla voce “icona” si troverà che è “l’espressione tipica dell’arte sacra dell’Oriente cristiano”. Questa definizione, per quanto non falsa, è molto parziale ed estremamente limitativa. L’Occidente sta oggi riscoprendo l’icona come l’approccio ad un tipo di arte che siaveramente sacra, che cioè mantenga il senso della distanza, il senso della trascendenza, che non sia l’idolo a cui si chiede perché in ogni caso risponda. Ma anche una tale accezione risulta riduttiva.

1 ) Quando parlo del mistero dell’icona, uso questo termine nel senso in cui la S. Scrittura e, al suo seguito, la Tradizione della Chiesa lo hanno usato. San Paolo , ad esempio, usa il termine “mistero” (in greco mystirion, in latino sacramentum) in riferimento al Matrimonio: “Questo è un grande mistero: lo dico riguardo a Cristo e alla Chiesa”(Ef.5,32). L’unione terrena di un uomo con la sua sposa è quindi intesa quasi come un’icona dell’unione celeste, escatologica, mistica del Cristo con la sua Chiesa. Dunque il termine “mistero” nella sua accezione biblica ( e biblico-patristica, considerato che i Padri continuarono ad usare questo termine nello stesso senso) prima ancora che la nozione dell’arcano, del segreto, del non rivelato, sottintende la nozione di sacramento, di un atto cioè che, pur compiendosi nella dimensione di questo mondo, riflette una realtà che trascende infinitamente quella di questo mondo, che ha la capacità, oserei dire l’energia di rendere operante nella realtà di questo mondo la dimensione trascendente in esso riflessa. E’ in questo senso che la Chiesa parla dei Sacramenti. Nel Battesimo, per esempio, si prende dell’acqua e vi si immerge dentro il battezzando; eppure questo gesto sensibile compiuto sulla terra opera realmente ciò che intende simboleggiare a livello della sua operazione liturgica, il fatto cioè che chi è immerso nell’acquarealmente muore a somiglianza della morte di Cristo e realmenterisorge a somiglianza della Sua risurrezione: “Ignorate voi, che noi tutti che siamo stati battezzati in Gesù Cristo siamo stati battezzati nella sua morte? Noi dunque siamo stati sepolti con lui per mezzo del battesimo nella morte, affinché come Cristo è risuscitato dai morti per la gloria del Padre, così anche noi similmente camminiamo in novità di vita. Poiché se siamo uniti a Cristo per una morte simile alla sua, saremo anche partecipi della sua risurrezione…”(Rm.6, 3-5). Allo stesso modo, nell’Eucarestia, poniamo sulla Sacra Mensa del pane e del vino, mangiamo pane e beviamo vino, ma l’azione dello Spirito Santo, invocato con l’epiclesi, realizza che chi mangia quel pane e beve quel vinorealmente comunica al corpo e al sangue di Cristo, realmente diviene a Lui “con-carnale” e “consanguineo”. Tutto ciò è valido per ciascuno dei sacramenti. Quando dunque parlo di “mistero” dell’icona, uso questo termine principalmente in sensosacramentale. Icona, dunque, come sacramento.

Potremmo però in parte utilizzare il termine “mistero” anche nel senso di “misterioso” o meglio “misterico” [1] , nel senso che i primi cristiani davano soprattutto a quest’ultimo termine. Al cristiano di oggi, abituato com’è a vedere la religione quasi come una Religio civilis, a cui ricorrere nelle grandi occasioni e nei momenti salienti della vita (e della morte), possono suonare strane talune parole del Vangelo. Per esempio: ” Vi dico dunque: non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle dinanzi ai porci…” (Mt.7, 6). Nella nostra Liturgia, completata la parte “didattica” di proclamazione e spiegazione delle Scritture, prima che abbia inizio la celebrazione vera e propria del Mistero Eucaristico, il diacono esclama: “Quanti siete catecumeni, uscite; voi, catecumeni, uscite. Quanti siete catecumeni, uscite. Nessun catecumeno rimanga. Quanti siamo fedeli: ancora e ancora in pace preghiamo il Signore”. C’è un momento di frattura: è terminata l’istruzione, quindi chi non è iniziato al Mistero deve uscire, perché sta scritto: “non date le cose sante ai cani”. Nell’antica Liturgia gallicana, la Liturgia in uso nell’antica Francia, il passo evangelico era addirittura citato espressamente dal diacono. E’ evidente come questo richiamare così fortemente la dimensione misterica rappresentasse un tentativo di proteggere i misteri della Fede ad una possibile profanazione da parte di quei tanti che dopo aver posto mano all’aratro, si sarebbero poi volti indietro (Lc.9, 62). Oggi questa dimensione misterica della fede cristiana, si è quasi totalmente perduta. Il Cristianesimo è religione universale, aperta a tutti “Andate in tutto il mondo ed annunziate l’Evangelo ad ogni creatura”(Mr.16, 15); ma se l’annunzio è rivolto a tutti, di fatto non è per tutti, “poiché molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti” (Mt.20, 16). Anche in questa accezione, oltre che in quella disacramento, possiamo dire che l’icona è un Mistero, poiché essendo sacramento essa deve essere sottratta dalla possibilità di una profanazione.

2 ) San Giovanni Damasceno rispondeva a chi gli faceva obbiezioni scritturistiche sulla liceità del culto delle icone, che non siamo più sotto la Legge (ovvero sotto il Vecchio Testamento), ma sotto la Grazia. La Legge non era che l’ombra della Grazia, e scrutando le Scritture si sarebbe potuto trovare che le Scritture stesse testimoniano dell’icona e del suo mistero. Afferma inoltre, citando San Basilio:

Fra i messaggi e le dottrine che sono custoditi dalla Chiesa, alcuni noi li abbiamo dall’insegnamento scritto, gli altri noi li abbiamo ricevuti essendoci stati trasmessi nel mistero dalla tradizione degli apostoli, e sia gli uni che gli altri hanno la medesima importanza per la nostra pietà. Perciò a questi non si oppone nessuno che abbia esaminato anche per un poco le leggi della Chiesa: infatti se tentassimo di rifiutare le usanze non scritte come aventi piccola forza, senza accorgercene noi porteremmo danno perfino ai punti centrali del Vangelo.[2]

La Tradizione, dalla quale deriva l’autorità delle stesse Scritture, attesta dunque, “nel mistero”, dell’icona. In un certo senso potremmo anzi dire che l’icona, tramandata nel mistero, tramanda essa stessa, ed è dunque essa stessa Tradizione, è essa stessa Rivelazione.

L’icona, come ho già detto, non è un’opera d’arte sacra, o almeno non è semplicemente questo, ma qualcosa di infinitamente più grande. Basti pensare che la Chiesa le ha dedicato quasi per intero il settimo Concilio Ecumenico (l’ultimo riconosciuto come tale sia da Oriente che da Occidente), il secondo Concilio di Nicea, contenente una definizione dogmatica a proposito del culto delle icone:

E, per riassumere, noi conserviamo integralmente tutte le tradizioni ecclesiastiche, sia quelle che ci sono state tramandate per iscritto che quelle tramandateci senza scritto; una di queste è anche la pittura delle icone, che è in accordo con la predicazione evangelica e giova senz’altro a confermare che non secondo fantasia ma in realtà il Verbo di Dio ha assunto la nostra natura umana (…).

…noi definiamo con ogni certezza e diligenza che così come le figura della preziosa e vivificante croce, così devono essere esposte le venerande e sante icone, che siano esse fatte con colori o tessere di mosaico o altro materiale adatto, e debbono essere esposte nelle sante Chiese di Dio, nei sacri vasi, nelle vesti e sulle tavole, nelle case e nelle vie, sia che raffigurino il Signore e Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o l’immacolata Sovrana nostra la santa Deipara, gli angeli degni di onore, o tutti i santi e pii uomini. Infatti, quanto più essi vengono contemplati nelle icone, tanto più coloro che li vedono sono portati al ricordi di coloro che vi sono raffigurati, e a tributare loro rispetto e venerazione.[3]

A sanzionare ancora maggiormente questa definizione dogmatica, il Concilio scagliò anche alcuni anatemi.

Se qualcuno non confessa Cristo Dio nostro come circoscritto secondo l’umanità, sia anatema.
Se qualcuno non ammette che le storie evangeliche possano essere espresse attraverso le immagini, sia anatema.
Se qualcuno non le venera, quando siano fatte nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema.
Se qualcuno rigetta la tradizione della Chiesa, sia scritta sia non scritta, sia anatema.[4]

L’icona è dunque, come ogni atto sacramentale della Chiesa, come il fine stesso dell’economia salvifica in cui questa dimensione sacramentale della Chiesa si inserisce, strumento finalizzato alla deificazione dell’uomo per la condiscendenza della umanizzazione di Dio. L’icona può rappresentare il Dio umanato oppure l’uomo deificato, il santo. Ecco allora che il problema dell’icona è un problema cristologico, un problema misterico, un problema soteriologico.

3 ) Concludendo, assistiamo oggi ad una moda dell’icona che dell’icona svilisce il significato più profondo. L’icona serve infatti a pregare. E’ facile, facilissimo anzi, vedere oggi in commercio delle icone: sono quasi diventate un bene di consumo. Molto difficile invece è vedere qualche occidentale non ortodosso pregare dinanzi ad un’icona, baciarla, oppure offrirle lumi o incenso. Ciò significa che, nel dargli in mano un’icona, non si è rispettato il precetto evangelico di “non dare le cose sante ai cani”. E allora chi in Occidente testimonia la tradizione ortodossa deve sempre chiedersi fino a che punto questa testimonianza debba essere portata avanti, agendo nella necessità di testimoniare una Tradizione che per mille anni è stata di tutta la Chiesa a uomini che questa tradizione hanno perduto. Sarebbe allora utile riflettere maggiormente sulla dimensione misterica, sacramentale dell’icona, rendersi conto di come non sia possibile (e, soprattutto, di come non sia giusto) trattarne alla stregua di opere d’arte oppure oggetti di devozione. L’icona non è infatti nè un’opera d’arte, nè tantomeno un oggetto di devozione: l’icona è uno strumento di culto, e, come tale andrebbe tutelata da fraintendimenti riduttivi che non sono, in fondo, se non profanazioni.

(Pubblicato su La Pietra n. 1/99)


[*] Il testo che qui riproponiamo rielabora quello di una conferenza tenuta a Pistoia il 15 Ottobre 1993.
[1] Su questo argomento rimando all’ormai classico Odo Casel, Il mistero del culto cristiano, Roma, Borla, 1985.
[2] Il passo citato dal Damasceno è tratto dai Trenta capitoli ad Amfilochio sullo Spirito Santo. Cfr: Giovanni Damasceno, Difesa delle immagini sacre (a c. di V. Fazzo), Roma, Città Nuova, 1983, p.59
[3] Cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, Istituto per le scienze religiose, 1973, pp. 135-136.
[4] Ibid., p.137-138

Pubblicato su La Pietra n. 1-4 1998 pp.21-24

Note su Ortodossia e modernità


p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

È normale per una religione “acculturarsi”, ricevere cioè determinate coordinate dalla cultura di una qualche società, la quale a sua volta si “struttura” nel rispetto di quella religione. Per quanto riguarda il Cristianesimo Ortodosso, l’Impero Romano d’Oriente e la Russia degli Zar (specie prima di Pietro il Grande) sono ottimi esempi di questa mutua “corrispondenza” tra religione e società. Ma cosa accade quando, a seguito di improvvisi mutamenti tecnologici e, conseguentemente, socio-culturali,
quelle coordinate vengono meno? All’alba del terzo millennio, le grandi religioni tradizionali sembrano trovarsi come innanzi ad un bivio: ri-formarsi(elaborare
cioè una nuova forma) tenendo presenti le mutate condizioni socio-culturali, o, in alternativa, rispondere alla modernità, attingendo alla propria tradizione. Nessuna di queste due strade permette, in ogni modo, di prescindere da un incontro-scontro con
la modernità stessa. Ci sembra difficile, comunque, pensare che nel mondo ortodosso sia possibile una qualche riforma che possa andare più in là della precisazione filologica di un qualche testo liturgico: la storia insegna come gli ortodossi siano refrattari a qualunque tipo di riforma che tocchi, o sembri anche solo toccare, questioni dogmatiche o rituali. Non ci risulta che in Occidente, all’indomani delle riforme liturgiche del Concilio di
Trento, ci sia stata una reazione anche solo analogicamente paragonabile al Raskol[1],
lo scisma degli starobriadzi, al seguito della “riforma” liturgica (che non era certamente una vera e propria riforma, ma tuttalpiù un “aggiustamento” liturgico) del Patriarca Nikon. Per venire a tempi più recenti, fenomeni come lo scisma di Monsignor Lefebvre, a seguito della “rivoluzione” del Concilio Vaticano Secondo, impallidiscono, se paragonati alla dolorosa questione del calendario liturgico[2], nata a seguito della discutibile introduzione, su ispirazione del Patriarca Ecumenico Melezio, del calendario gregoriano per le feste a data fissa, nel 1924.

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1) Ortodossia, modernità, nichilismo.

Cominceremo col prendere in esame la posizione del teologo americano Seraphim Rose (1934 – 1982) che ha elaborato una critica radicale della modernità e delle sue coordinate culturali. In particolare egli si è soffermato su quella che considerava la stessa “radice” della modernità: il nichilismo, che già a partire da Cartesio, ma in modo particolarmente virulento negli ultimi due secoli e mezzo, si è affermato in Occidente. Il p. Seraphim Rose aveva intrapreso la stesura di una colossale “Critica della modernità”, un’opera rimasta purtroppo incompiuta, The kingdom of man and the Kingdom of God; di essa è stato steso per intero soltanto un capitolo, dedicato appunto al Nichilismo[3], e pubblicato postumo. Per “nichilismo” egli non intende però semplicemente quelle filosofie di ispirazione nietzscheano-heideggeriano cui oggi si da questo nome, ma, in genere, tutte quelle filosofie o movimenti filosofici in cui non sia contemplata una Verità unica ed assoluta, meta-fisica e meta-empirica:

…la questione del nichilismo è, nel più profondo, una questione di verità; è, in realtà, la questione della verità. Ma cos’è la verità? La questione è innanzitutto una questione di logica: prima di discutere del contenuto della verità, dobbiamo esaminare la sua stessa possibilità di esistere e le condizioni del postulato della sua esistenza.
E per “verità” intendiamo naturalmente – come la sua negazione da parte di Nietzsche dichiara esplicitamente – la verità assoluta che abbiamo già definito come la dimensione dell’inizio e della fine delle cose.

“Verità assoluta”: per una generazione cresciuta nello scetticismo e non abituata al pensiero serio, l’espressione ha un suono antiquato. Nessuno, certamente – è l’idea comune –, nessuno è così ingenuo da credere più nella “verità assoluta”; ogni verità, nella nostra età illuministica è “relativa”. Quest’ultima espressione – “ogni verità è relativa” – è la traduzione popolare dell’espressione di Nietzsche “non c’è verità (assoluta)”; questa semplicissima dottrina è il fondamento del nichilismo sia per le masse che per l’élite.[4]

La critica di Seraphim Rose si estende poi con l’analisi del nichilismo nelle fasi della sua “dialettica”, fasi che vengono interpretate come stadi via via più gravi di una malattia[5]:
il liberalismo, fase “passiva” ed “implicita”, da cui si passa al realismo, sua vera e propria esplosione e al vitalismo, suo cronicizzarsi, fino al delirio del nichilismo della distruzione  o nichilismo puro.

Il liberalismo non è inteso come una forma di nichilismo esplicito; “esso è piuttosto un nichilismo passivo o, ancora meglio, il neutrale terreno fertile dei livelli più avanzati di nichilismo”[6].

È qui chiara l’allusione, oltre che al liberalismo economico-politico, a quel liberalismo teologico protestante contro cui in questo secolo si è scagliato K. Barth: una chiara e quasi esplicita matrice nichilista è d’altronde ravvisabile in molta produzione filosofico-teologica nell’ambito dell’Idealismo, per esempio in Jacobi, ma anche, seppure meno chiaramente, in Hegel. Il liberalismo, pur continuando a professare tutta una serie di
idee e valori che saranno rigettati nelle successive fasi della dialettica nichilista, li svuota completamente o quasi di significato: “Non si tratta di un atteggiamento di aperta ostilità e neppure di disinteresse deliberato, perché i suoi sostenitori sinceri hanno senza dubbio una considerazione genuina per ciò che considerano essere la verità; piuttosto è un atteggiamento in cui la verità, nonostante certe apparenze, non occupa più il centro dell’attenzione”[7]. Con il termine realismo l’Autore vuole invece indicare “la dottrina che fu divulgata esattamente sotto il nome di nichilismo da Turgenev in Padri e figli[8], tutte le forme dunque di naturalismo e di positivismo; il realista supera il liberalismo, ne supera cioè le contraddizioni interne, portando l’atteggiamento liberale alle sue più estreme conseguenze: “Se non c’è immortalità, crede il liberale, uno può nonpertanto condurre una vita perbene; ‘se non c’è immortalità’ – è la logica molto più profonda di Ivan Karamazov nel romanzo di Dostoevskij – ‘tutto è permesso'”[9]. Il realista non fa dunque altro che eliminare quelle idee e quei valori che il liberale aveva, pur mantenendoli, svuotati di significato. Vitalista è, ancora, chi tenta un superamento, questa volta “positivo”, dell’atteggiamento realista senza però riuscirvi sino in fondo. Si ha con il vitalismo – ovvero soprattutto con la cultura e la filosofia “decadente” di fine ottocento – la presa di coscienza di uno stato di malattia ed il tentativo di porvi rimedio, senza però andare al nòcciolo del problema: “Il principale impulso intellettuale del movimento vitalista è stato una reazione contro l’eclisse di realtà più alte nella ‘semplificazione’ realista del mondo. Detto questo, dobbiamo d’altra parte riconoscere l’assoluto fallimento del vitalismo su questo piano.”[10] Il nichilismo della distruzione è infine un nichilismo quasi allo stato “puro”, “un furore contro la creazione e la civiltà che non troverà pace finchè non le avrà ridotte al nulla assoluto”[11]. Il nichilismo della distruzione è una peculiarità dell’età contemporanea. Qui si tocca secondo il nostro Autore, la punta estrema dell’ideologia nichilista. L’ideale della distruzione dell’antico ordine (cristiano) per l’edificazione di un ordine nuovo (anticristiano) giunge all’apice. Siamo nell’era dei terribles semplificateurs, Lenin e Stalin da una parte, Hitler e Mussolini dall’altra, che “con le loro soluzioni radicalmente ‘semplici’ dei problemi più complessi” [12], avrebbero seminato distruzione per l’intero trentennio 1914 – 1945.

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2) Caratteri antiascetici della modernità

La civiltà moderna è profondamente antiascetica, come ha notato il teologo greco Kostas Delikostantìs, fondata sull’edonismo e sul materialismo[13]; antiascetica soprattutto per aver travisato il significato profondo dell’ascesi, generalmente fraintesa e pensata come il risultato di una antropologia dualistica e di un’etica egoistica ed egocentrica, per la quale la “salvezza dell’anima” è, secondo l’espressione nietzscheana, “il mondo che gira intorno a me”[14]. I motivi di un tale fraintendimento dell’ascesi vanno cercati, secondo il teologo greco, in certa teologia occidentale[15].

L’ascesi è profondamente legata al problema della libertas, ma la nostra è una civiltà che decide liberamente di abdicare alla libertas per ricercare una felicità[16] che, oltre ad essere fittizia, si risolve in una vera e propria schiavitù. Nell’analisi di ciò si è dimostrato veramente profetico Dostoevskij, con la Leggenda del Grande Inquisitore. L’uomo di oggi “vuole creare un mondo ove sarà assicurata con ogni mezzo la più alta eudemonia per il massimo numero possibile di uomini “, un mondo in cui ” non c’è posto per la libertas, che sembra non conciliarsi con il mondo del bisogno organizzato e con la logica della crescita inarrestabile della potenzialità di consumo”[17].

Anche Seraphim Rose aveva notato il carattere antiascetico della modernità, in particolare per quanto riguarda la cosiddetta “nuova coscienza religiosa”, e soprattutto il “risveglio carismatico”[18]. La sua critica andava anche a taluni pensatori ortodossi che, nell’ambito
di un confusionario quanto improbabile pentecostalismo ortodosso, parlavano di una “Nuova Cristianità” senza ascesi e senza monachesimo[19]

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3) La visione del mondo

L’Ortodossia, come ogni confessione religiosa ha una propria visione del mondo, un proprio punto di vista sull’umana avventura e sul suo significato. La weltanschaung ortodossa[20] si manifesta poi pienamente in quel concetto di societas christiana che a partire da Eusebio di Cesarea, fino a San Cosma l’Etolico e a San Giovanni di Krostandt, è punto essenziale della sua tradizione teologica. L’ideale di societas christiana nell’Ortodossia è l’Impero Cristiano. Caduto quasi definitivamente questo ideale con la Rivoluzione d’Ottobre, oggi l’Ortodossia si trova in una condizione di sradicamento culturale molto più di altre Confessioni cristiane che hanno già avuto modo, nel passato,
di confrontarsi, positivamente o negativamente, con la modernità. Per questo motivo l’Ortodossia si trova però anche in una posizione privilegiata. La civiltà occidentale è oggi alle prese con una profonda crisi culturale che tende a cristallizzarsi, sotto certi aspetti, in una inquietante “cultura della crisi” – basti leggere talune pagine letterarie del nostro secolo[21] – a cui le Confessioni cristiane occidentali – questo è il giudizio da parte ortodossa – non sono in grado di rispondere. Il Cristianesimo occidentale
– Cattolicesimo romano e Protestantesimo – viene spesso accusato da parte ortodossa di essere un responsabile fondamentale della “mentalità” moderna. Si noti a questo proposito l’attacco al Cattolicesimo romano da parte del Principe Mynskin, ne L’idiota di Dostoevskij, che proponiamo qui nell’analisi di D. Barsotti.

Il Principe viene a scoprire che il suo benefattore Paviliscev si era fatto cattolico e ne rimane sconvolto. “Come mai poteva egli abbracciare una religione anticristiana?”… Lo interrompe un dignitario… “Il Cattolicesimo sarebbe dunque una religione anticristiana? Non capisco”. E il Principe riprende: “Sì, anticristiana prima di tutto; in secondo luogo il Cattolicesimo Romano è peggiore dell’ateismo. L’ateismo non fa che predicare il male, il Cattolicesimo va oltre e predica un Cristo travisato… calunniato e oltraggiato, un Cristo che è l’antitesi del Figlio di Dio. Predica l’Anticristo ve lo assicuro ve lo giuro!… Il Cattolicesimo Romano crede e bandisce che senza il dominio universale sulla terra la Chiesa non può sussistere… No, non è una religione, è invece la continuazione dell’impero romano d’occidente. Tutto in esso, a cominciare
dalla fede è subordinato a questa idea… Roma ha tutto barattato per denaro, per consolidare il dominio terreno… Roma è la sorgente prima dell’ateismo… Esso è il prodotto della menzogna e della potenza spirituale (dei romani pontefici)”. E continua: “Anche il socialismo è figlio del Cattolicesimo”.

E finalmente si scopre: ” Per resistere all’Occidente dobbiamo opporgli il ‘nostro’ Cristo… Il rinnovamento di tutto il genere umano anzi la sua risurrezione (si compirà) per virtù dell’unica idea russa, del Dio russo, del Cristo russo…”.[22]

D. Barsotti accusa Dostoevskij di incomprensione per i suoi negativissimi giudizi sulla Chiesa Cattolica. Scrive tra l’altro:

Nel suo durissimo attacco contro la Chiesa si rivela tutto il carattere passionale dello scrittore… E’ vero che il suo amore per Cristo non portò lo scrittore a sentire e riconoscere il mistero della Chiesa. Il suo attaccamento alla Chiesa Ortodossa fu più frutto del suo amore al popolo russo che del suo amore a Cristo. Questo ci può far capire almeno un po’ la sua polemica contro la Chiesa Cattolica. La Chiesa non gli richiamava il Cristo, ma il popolo, e se la Chiesa Ortodossa era inseparabile per lui dal popolo russo, la Chiesa Cattolica doveva per lui rappresentare la pretesa di un potere universale, che avrebbe escluso la vocazione messianica del suo popolo.[23]

Sono parole certo molto forti ed in larga parte non condivisibili, poichè Dostoevskij non vedeva certamente nell’Ortodossia (che beninteso ha la stessa pretesa di universalità e “cattolicità” della Chiesa di Roma) la “Religione dei russi”, ma semmai scorgeva, in assonanza con gli slavofili, un ruolo fondamentale della Chiesa Russa all’interno dell’Ortodossia mondiale.

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4 ) Prospettive

Quali sono le prospettive del rapporta tra Ortodossia e società moderna? Vogliamo rispondere, e concludere con le parole del p. Simeone di Grigoriou, un monaco athonita. Queste parole, forse ottimistiche, sembrano risuonare come profetiche: presagiscono uno sviluppo della crisi di cui abbiamo sin’ora parlato nella direzione di un “ritorno alla Fede” (Fede forse mai esplicitamente abbandonata) della società odierna. Se anche le statistiche danno torto a queste speranze, appare evidente che un altro cammino non è possibile né pensabile da parte del Cristianesimo Ortodosso:

Abbiamo il privilegio di vivere in un’era in cui non rimane più pietra su pietra. La conseguenza ultima dei valori e degli ideali esaltati dalla società occidentale è stata la disintegrazione della società stessa. Considero piuttosto positivo e stimolante il fatto di vivere in una cultura in rovina. Quei valori ed ideali erano idoli distrutti dalla loro stessa illusoria efficienza. Adesso abbiamo la possibilità di ricominciare daccapo con la ricca esperienza del passato. Come monaco ortodosso credo nella fertilità dello zero. Penso che quegli idoli fossero il frutto di una inconscia ma errata ricerca dell’autentico Valore, del vero Dio nel quale tutti i valori sono ricapitolati. Furono di fatto formulati per giustificare le egoistiche passioni umane. Tale esaltazione dell’uomo ha portato la società occidentale ad abbandonare non solo la fede in Dio, ma anche quella nell’uomo stesso. [24].

Tratto da La Pietra n 4/1999 pp.4-15

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[1]Si indica normalmente con il termine Raskol lo scisma dei vecchio-credenti, o vecchio-ritualisti, starobriadzi, avvenuto durante il patriarcato di Nikon (1652 – 1666). Quella di Nikon non fu,in effetti, una vera e propria rifoma, in quanto egli si limitò sostanzialmente ad adattare, seppure discutibilmente, il Trebnik russo sulla base dell’Euchologhion greco. Le proteste a tale adattamento si fecero nondimeno sentire, e culminarono nello scisma (in russo appunto raskol), ad opera soprattutto dell’arciprete Avvakum. I vecchio-credenti si divisero poco dopo in sacerdotali (aventi gerarchia ecclesiastica) e asacerdotali (senza gerarchia ecclesiastica). Il Raskol prosegue tutt’oggi, anche se non mancano in Russia parrocchie vecchio-ritualiste in comunione con il Patriarcato. Cfr. Giorgio Fedalto, Le Chiese d’Oriente, vol.3, Milano, Yaca Book, 1995, pp. 60-63. Da notare che nel testo di G. Fedalto sono presenti non poche imprecisioni.

[2]Il movimento “vecchiocalendarista” nasce nel 1924, a seguito dell’introduzione del cosiddetto nuovo calendario. Come è noto, la Chiesa Ortodossa utilizzano il calendario giuliano, non avendo accettato per ragioni canoniche quello”gregoriano” elaborato in occidente. Il nuovo calendario molto discutibilmente introdotto da Melezio utilizza il calendario gregoriano per le feste a data fissa e quello giuliano per le feste a data mobile.

[3]Seraphim Rose, Nihilism. The root of the Revolution of the Modern Age, SHB,1994; trad. it.: Nichilismo. Le radici della rivoluzione dell’età moderna, Sotto il Monte, Servitium-Interlogos, 1998.

[4]Ibid. pp.15 – 16.

[5]Scrive il teologo:
“Padre Ivan di Kronstandt, quel santo uomo di Dio, ha paragonato l’anima dell’uomo a un occhio, malato a causa del peccato e perciò incapace di vedere il sole spirituale. Il paragone può essere usato per descrivere l’evoluzione della malattia del nichilismo, il quale non è nient’altro che un’elaborata maschera del peccato. (…) Il primo stadio del nichilismo, che è il liberalismo, è nato dall’errore di aver scambiato il nostro occhio malato per un occhio sano, di avere confuso l’immagine percepita dalla sua vista deteriorata per la vera visione del mondo, e di avere perciò congedato il medico dell’anima, la chiesa, del cui ministero l’uomo “sano” non ha bisogno. Nel secondo stadio, il realismo, la malattia lasciata senza le cure indispensabili del medico si aggrava; la vista si riduce; gli oggetti lontani, già oscuri di per sé nello stato “naturale” della vista deteriorata, diventano invisibili; solo gli oggetti più vicini sono veduti distintamente e il paziente si convince che non ne esistano altri. Nel terzo stadio, il vitalismo, l’infezione porta all’infiammazione, anche gli oggetti più vicini diventano sfuocati e deformati e il paziente è soggetto ad allucinazioni. Nel quarto stadio, il nichilismo della distruzione, si giunge alla cecità e la malattia si estende al resto del corpo determinando agonia, convulsioni e morte.” Ibid. pp. 72 – 73

[6]Ibid. p. 29

[7]Ibid. p. 30

[8] Ibid. p. 43

[9] Ibid. p. 35

[10] Ibid. pp. 53

[11]Ibid. p. 69

[12]Ibid. p. 49

[13]Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos della libertà, trad. it. : Sotto il Monte (Bg), Servitium-Interlogos, 1997, pp. 67 – 105 e 115 – 140.

[14]Ibid., p.139.

[15]Ibidem.

[16]Usiamo i due termini “libertà” e libertas intendendo col primo la libertà dell’agire umano (libero arbitrio, o libertas minor nei termini di S. Agostino), e col secondo il compiersi di questa libertà nel conformarsi liberamente all’amore divino ( libertas maior). Delle due, la libertà (ovvero il libero arbitrio) rappresenta in un qualche modo il “rischio di Dio”, secondo l’espressione di O. Clement ( cfr.Olivier ClementQuestions sur l’homme, Editions Stock, 1972 trad. it.: Riflessioni sull’uomo,Milano, Jaca book, 1973, pp. 33 – 36): ” All’apice dell’onnipotenza creatrice… prende forma… il rischio. L’onnipotenza si compie limitandosi. Nello stesso atto creativo, in certo qual modo Dio si limita, si ritira, per dare all’uomo lo spazio della libertà” (p.34). Dio può tutto, recita un adagio patristico, fuorchè costringere l’uomo ad amarlo; e così, continua Clement, “accedere a un amore… significa abbandonarsi senza protezione alla peggiore delle sofferenze, quella del rifiuto e dell’abbandono da parte di chi amiamo”. Dio è quindi “un mendicante d’amore che attende alla porta dell’anima senza osare varcarla”. “E, infatti – scriveva Nicola Cabasilas – egli non si accontenta solo di chiamare a sé lo schiavo che ha amato, ma scende egli stesso alla ricerca, lui, il ricco, si accosta alla nostra indigenza, si presenta da solo, dichiara il suo amore e prega che gli sia ricambiato; a un rifiuto non si ritira, non si formalizza per l’offesa, respinto, attende alla porta e fa di tutto per mostrarsi vero
amante, sopporta i danni e muore…”(De vita in Christo, VI, A, I). La libertas rappresenta quindi la scelta secondo libertà di accettare l’amore divino, ed in questo senso essa è il compimento della libertà. La pretesa dell’autonomia nell’etica contemporanea è dunque un libero negarsi alla libertas, rappresentando, da un lato la scelta del rifiuto di Dio, scelta resa possibile dalla libertà, ma, dall’altro, anche uno svuotamento del significato di questa libertà, per il rifiuto di accedere alla libertas. Poichè, in questa accezione, senza libertà non esiste libertas, ma al di fuori della libertas la libertà è invano.

[17Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos…, trad. cit., pp. 75 – 76.

[18]Cfr. Seraphim Rose, Orthodoxy and the Religion of the future, Platina, SHB, 1996(4) pp. 173 – 175

[19]Ibidem. Il riferimento è in particolare al filosofo russo Berdiaev

[20]Seraphim Rose, The Orthodox World-View,in: “The Orthodox Word”, vol.18, no. 4 (105), July-August 1982, pp.160-176.

[21]Si può notare, nella cultura otto-novecentasca una certa propensione alla decadenza, al compiacimento patologico per la malattia e la morte. Può leggersi sotto questa chiave molta produzione letteraria, dai Buddenbrook di T. Mann alla Fosca del nostro I. U. Tarchetti. Cfr. Franco Rella, Miti e figure del moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, pp. 41 – 65.

[22]Cfr. Divo Barsotti, Cristianesimo e Chiesa in Dostoevskij, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 4 / 1994, pp.448 – 449.

[23]Ibid. p. 448

[24]Hieromonk Symeon Grigoriatis, The Holy Mountain today, London, Alexandria Press, 1983, pp. 9-10.

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