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Nel deserto del Giura

Nel deserto del Giura (La vita degli abati Romano, Lupicino, Eugendo),
a cura dei Monaci Benedettini di Praglia,
Edizioni Scritti Monastici Abbazia di Praglia, 2016.

 

Salutiamo con grande interesse la pubblicazione di questo testo, scritto alla metà del VI secolo, in cui sono narrate le vicende biografiche dei santi Romano, Lupicino ed Eugendo, vissuti nel periodo della dissoluzione dell’Impero Romano d’Occidente. Si tratta di tre figure monastiche molto importanti per la storia del cristianesimo occidentale in quanto precedettero di poco la grande riforma monastica benedettina, in un certo qual senso anticipandola.
San Romano fu il fondatore del monastero di Condat che si trovava tra le montagne della Franca Contea, nei pressi della catena del Giura.
Il testo racconta gli episodi più importanti della vita della comunità monastica, a partire dall’operato dei santi monaci, mettendo in evidenza l’esemplarità della loro condotta, senza tuttavia trascurare le differenze comportamentali che fanno di essi, non figure idealizzate, ma uomini veri, autenticamente pervasi dall’amore per Cristo. Con ciò, i santi abati, pur non appartenendo a questo mondo, agiscono nel mondo per cooperare alla salvezza di quante più anime possibili. Lo vediamo chiaramente nell’episodio in cui Lupicino si dimostra misericordioso nei confronti di alcuni monaci fuggiaschi che, dopo aver fatto ritorno al monastero, sono toccati con un medicamento che non sia forte (p. 57) ma adatto alla loro anima.
Così anche nella vita di Romano, bersagliata dai continui attacchi del diavolo, il santo si rivela essere il più alto esempio di carità, astenendosi dal giudicare i monaci che affollano il suo monastero, affidando a Dio solo il giudizio ultimo sul loro essere degni o indegni di tale vocazione. Scrive infatti il santo monaco:
«E ancora quanti, se ripenso indietro, sono precipitati dalle sommità al fondo, mentre ne trovo altri che dalle profondità più basse sono saliti alle più sublimi altezze? E infine, quanti monaci piangiamo, caduti nella vergogna? Ma quante prostitute e quanti buffoni leggiamo che si sono precipitati anche nel martirio per un’improvvisa ispirazione?» (p. 32)
Non inferiore è l’esempio offerto dalla vita di Sant’Eugendo che, per la sua grande umiltà e purezza di spirito, aveva una capacità di discernimento che lo portava a prevedere il futuro per divina illuminazione.
Nel testo agiografico non mancano i riferimenti agli esempi patristici di vita monastica. Si narra infatti che a Eugendo non scappavano mai di mente gli atti o i costumi dei beati Antonio e Martino. (p. 93)
Concludendo, in questo edificante testo troviamo riuniti nell’unica grande sapienza del deserto monastico, Occidente e Oriente, non più divisi ma finalmente insieme come esempi di fedeltà alla Parola di Cristo. Una buona lettura quindi per riscoprire le radici cristiane del mondo occidentale.

Presbitera Chiara Ruth Rantini
(da Luce Vita n. 11)

 

Marta Sordi: L’impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio

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Marta Sordi
L’impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio
Milano, Edizioni Medusa, 2000

Marta Sordi, professore ordinario di storia greca e romana all’Università Cattolica di Milano, ha, da tempo, focalizzato il suo impegno di studiosa sulla tematica del rapporto tra cristianesimo ed impero romano. Questo piccolo volume, di cui vorremmo occuparci, pur coprendo un arco di tempo non molto ampio – i trent’anni compresi tra l’ascesa di Costantino al potere e il regno di Teodosio – riassume con chiarezza alcune tesi molto interessanti ed innovative.

Due di queste, le troviamo già espresse nel titolo, e sono: la definizione dell’impero come romano-cristiano e il posto di onore assegnato al vescovo Ambrogio nella congerie storica del tempo.

L’espressione Romanum imperium, quod Deo propitio christianum est, contenuta nel De gratia Christi di sant’Agostino, è rivelatore dell’avvenuto incontro tra la tradizione romana imperiale e la cultura cristiana. Ora, se per la parte orientale dell’impero, questo incontro si era concretizzato con la fondazione della nuova capitale Costantinopoli, fondazione avvenuta nel segno della cristianizzazione con il passaggio delle istituzioni politiche e militari sotto la protezione del nuovo credo, simboleggiato dall’inserimento di frammenti della Croce nella statua posta al centro del foro urbano, in Occidente, alla presenza di un Senato ancora fortemente affiliato ai sostenitori del paganesimo, questo processo non aveva avuto luogo. Dunque, occorreva designare una nuova capitale che potesse rendere possibile il sodalizio tra la fede cristiana e la fedeltà ai valori della sovranità romana. Valentiniano I scelse Milano ed elevò a simbolo del nuovo potere imperiale la corona e il morso forgiati con il ferro dei chiodi della Croce di Cristo, già vessillo vittorioso nella storica battaglia di Costantino al Ponte Milvio. La sovranità dell’impero avrebbe così ritrovato il novello vigore e la salda autorità che le erano mancate nell’oscuro periodo delle usurpazioni.

Ma torniamo alla designazione di Milano come capitale dell’impero. Nella città, infatti, risiedeva il vescovo Ambrogio che è da considerarsi una figura di gran rilievo nel processo di cristianizzazione della società romana. Proveniente dagli ambienti nobiliari e senatoriali, giunse al soglio vescovile per acclamazione popolare, dimostrando di essere uomo, oltre che di provata pietà, di grande moderazione ed abilità politica, dimostrata nella delicata vicenda della controversia ariana a Milano. Sant’Ambrogio ebbe un ruolo fondamentale nel fornire una lettura teologica delle vicissitudini dell’Impero romano-cristiano, soprattutto quando le polemiche, scatenate in seguito alle disfatte militari del IV e V secolo, cercavano di incolpare il cristianesimo e di minare, precisamente, la sua capacità di essere religione di stato. Per questo motivo, il vescovo Ambrogio respinse la tesi di chi voleva identificare il prestigio di Roma con la sua tradizione religiosa pagana; al contrario, il paganesimo, soprattutto nel periodo imperiale, aveva dimostrato di essere un elemento di pericolo per l’integrità dei costumi romani, sia dal punto di vista morale che politico, dato che perfino il culto della potestà imperiale aveva prodotto le aberrazioni di Nerone, di Caligola e di altri che, senza dubbio, non avevano favorito la prosperità ed il benessere dello stato. In realtà, il cristianesimo rappresentava l’elemento purificatore ed unificante della società civile, oltre ad essere in continuità con la tradizione dell’autentico mos maiorum di Roma. Ciò che sant’Ambrogio aveva pienamente compreso erano le vere ragioni della debolezza del paganesimo: esso, infatti, essendosi frantumato in una miriade di culti diversi, aveva perso la vitalità di un tempo e, perciò, non possedeva più la forza e l’autorità di guida sullo stato. Tuttavia, le disposizioni legislative di Graziano in ordine al rifiuto della carica di pontefice massimo e l’esaurirsi dei finanziamenti ai collegi sacerdotali pagani, ed in seguito il veto teodosiano di praticare i sacrifici e di accedere ai templi che non fossero quelli cristiani, finirono col decretare la morte del paganesimo. In seno alle controversie intellettuali, questo sopravvisse ancora qualche decennio, sinché non fu travolto dalla fine dell’impero d’Occidente sotto i colpi delle invasioni barbariche, il cui patrimonio culturale avrebbe apportato non poche trasformazioni al cristianesimo di Ambrogio e di Agostino.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n. 3-4 2000 pp.34-36)

Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Chiara Ruth Rantini

Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Trattare del pensiero di Dostoevskij non è cosa facile, tantomeno per questo scritto che non ha alcuna pretesa di essere sistematico. D’altra parte è il personaggio stesso a non adattarsi a questo tipo di analisi; per cui molti hanno scritto su di lui senza comprendere a fondo il valore straordinario, ovvero fuori dell’ordinario, della sua opera. Dostoevskij infatti, pur essendo apprezzato come narratore, fu lungamente incompreso come filosofo e soprattutto come teologo.

Per interpretare il pensiero di Dostoevskij occorre dunque essere teologi; non nel senso di averne la patente, ma di essere nutriti da un sincero amore per la teologia. Ed è per questo che le letture di De Lubac, Berdjajev ed Evdokimov – nella loro complessità, dato che sono state formulate sotto diverse congerie storiche, il primo in occidente, nell’età del totalitarismo nazifascista, gli altri in quello del dissenso al regime sovietico – mi sono sembrate le più interessanti, anche se certamente molti altri autori hanno fornito interpretazioni altrettanto degne di nota.

I)

Traendo ispirazione dal titolo del breve saggio di Henri De Lubac, contenuto ne Il dramma dell’umanesimo ateo, intitolato, appunto, Dostoevskij profeta, possiamo a ragione considerare lo scrittore russo come il più grande critico del suo tempo e il maggiore profeta del nostro. Il teologo francese, non a caso, elabora un confronto con Nietzsche, poiché sia il filosofo che il letterato muovono una critica serrata a tutte le ideologie del diciannovesimo secolo, dalla fede incondizionata nel progresso, alle utopie socialiste e al moralismo borghese. Ciò che li differenzia è l’esito del loro percorso: Dostoevskij vede la crisi, la interiorizza (la realtà del vissuto emerge chiaramente dai suoi romanzi) e la supera perché, come dice De Lubac “pone Dio al di fuori della crisi”[1]

Se per Alësa, principale protagonista de I fratelli Karamazov, la sofferenza e il male nel mondo provano l’esistenza e la verità di Dio, secondo il pensiero ateo che, nel capolavoro dostoevskijano, si esprime per bocca di Ivan, la prospettiva si rovescia: viene a crearsi un circolo vizioso in cui, l’escludere aprioristicamente Dio dalla vita dell’uomo e conseguentemente anche dal male e dalla sofferenza sottesi in essa, genera un vuoto incomprensibile, un grande interrogativo che giustifica e avalla quella stessa negazione iniziale. Dostoevskij fornisce una diversa interpretazione del male; il male ha un origine interiore e non può essere il prodotto di condizioni esterne perché se “l’uomo è solo un riflesso passivo dell’ambiente sociale esterno, se non è un essere responsabile , allora non c’è uomo e non c’è Dio, non c’è libertà, non c’è il male e non c’è il bene”[2]. Dio, l’uomo e la libertà costituiscono dunque un unico grande e complesso problema; ma se l’uomo rifiuta Dio, automaticamente abdica alla sua libertà e non può che scegliere il male. Il rifiuto di Dio non si manifesta tanto in una condotta dissoluta e immorale quanto nel tentativo di cancellare l’immagine divina che l’uomo ha in sé. L’obiettivo che l’ateismo si pone consiste proprio nell’oscuramento della sfera spirituale dell’uomo; infatti, quando l’uomo si percepisce come creatura desacralizzata, il mondo si chiude su di lui come una prigione, la prigione del “due più due uguale quattro”.

Dostoevskij si ribella alle leggi della razionalità e pone il problema dell’irrazionale. L’irrazionale corrisponde al mondo dell’uomo del sottosuolo, ovvero, è ciò che si trova in profondità, al di sotto dell’evidenza di superficie percepita dalla ragione. Ma questo universo remoto non è affatto riconducibile ad un inconscio di freudiana memoria; Dostoevskij va oltre la psicoanalisi e approda alle regioni dello spirito. La scienza è responsabile del totale fraintendimento di questo fondo oscuro dell’animo umano[3].

La scienza del nostro secolo – scrive Dostoevskij – confuta tutto ciò che c’era nella precedente concezione. Ogni tuo desiderio, ogni tuo peccato è originato dalle tue esigenze naturali non soddisfatte, dunque bisogna soddisfarle. Una radicale confutazione del cristianesimo e della sua moralità. Cristo non conosceva la scienza. Immancabile esigenza di una nuova moralità (giacché di solo pane non vivrà l’uomo)… La legge della necessità o la legge dell’amore? Ma la legge della necessità non regge, il pane non vale tanto. Ma accettando la legge dell’amore verrete a Cristo. E proprio questa sarà, forse, la seconda venuta di Cristo. Ma intanto cosa deve sopportare l’umanità? Noi ci infatuammo e vagammo nel regno della fantasia, ma sappiate che tutto ciò accadrà o perlomeno comincerà ad accadere nel nostro tempo. Come cadranno i Bismarck. Tutto ci coglierà all’improvviso.”[4]

In questo brano Dostoevskij affronta alcuni temi fondamentali del suo pensiero: prima di tutto lo scrittore russo avverte l’esigenza di una nuova moralità, cioè di un ethos che non si fondi unicamente sulle regole del buon senso ma che trovi il suo fondamento ultimo in Cristo[5]. Non a caso tutta la teologia e conseguentemente l’antropologia di Dostoevskij si muove in un orizzonte cristocentrico per cui “non saranno nè la morale di Cristo, nè la sua dottrina a salvare il mondo… Noi sappiamo che Cristo, considerato solamente come uomo, non è il Salvatore; la salvezza è contenuta in queste parole: ‘Il Verbo si è fatto carne’ e nella fede in queste parole”[6] .

Coloro che considerano il Cristo come l’ideale più alto, come il saggio maestro dell’umanità, prodigo di insegnamenti riguardanti la “ragion pratica”, uccidono il Cristo o piuttosto ne operano il travestimento; le accuse di Dostoevskij in questo senso si rivolgono principalmente contro certa teologia occidentale, malata di estremo razionalismo. Circa mezzo secolo dopo, anche Barth assumerà un atteggiamento critico nei confronti di questa stessa teologia, puntando il dito principalmente sul pensiero teologico liberale elaborato dal protestantesimo del diciannovesimo secolo.

A partire dalle succitate responsabilità dell’occidente, Dostoevskij tenta di tracciare una genesi dell’ateismo, evidenziando così, da parte dell’uomo, un processo di impadronimento degli attributi divini tale da aprire la strada alla concezione di un Dio assolutamente lontano, estraneo e talora invadente. E’ questa l’immagine di un uomo che, perduto il suo legame ontologico con Dio, è inconsapevolmente divenuto preda dei demoni (da qui il titolo del romanzo concepito da Dostoevskij come la più completa fenomenologia dell’ateismo) e che, come l’indemoniato di Gerasa, grida di fronte a Gesù: “Che c’è fra me e te, Gesù Figlio del Dio altissimo?” (Mc.5,7). L’uomo è, secondo Dostoevskij, innanzitutto una creatura “antinomica”, contraddittoria e irrazionale: la grandezza del cristianesimo consiste proprio nell’aver compreso a fondo questa fondamentale connotazione. Ciò significa che il cristianesimo non elimina questo carattere bensì lo evidenzia, anche se ciò suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia, le cui radici affondano nella paura della libertà. Gli ideali che lo stesso uomo si crea offrono invece l’ancora di salvezza all’abisso della libertà: è questo il “regno della fantasia” a cui l’umanità volontariamente si sottomette. A questo proposito De Lubac esamina il problema dell’ateismo in Dostoevskij proprio a partire dalla sua articolazione in tre ideali: l’ideale dell’uomo-dio, l’ideale della “torre di Babele” e l’ideale del “palazzo di cristallo”[7].

L’ideale dell’uomo-dio, cioè l’ideale spirituale dell’uomo che si eleva al di sopra di ogni legge, conduce inevitabilmente al delitto; la vicenda di Raskolnikov in Delitto e castigo è da questo punto di vista esemplare: egli uccide la vecchia usuraia persuaso di aver oltrepassato i naturali limiti dell’umano (e non dell'”etica”),consegnando la sua persona, il suo essere “oltre-uomo”, ad un livello puramente ideale; non a caso il pentimento subentra proprio nel momento in cui Raskolnikov recupera la dimensione dell’umano, quella della vita, che fa gridare ad Alësa tutto il suo amore per la madre-terra.

L’ideale della” torre di Babele” propone di “far scendere i cieli sulla terra”[8], al fine di creare un nuovo paradiso, nato esclusivamente dalle mani dell’uomo; un paradiso “materiale”, fatto di benessere, felicità (utopia liberal-capitalista) e di uguaglianza (utopia socialista), ma dove sarà inevitabilmente assente la libertà. Dostoevskij stesso aveva creduto nel potere liberatorio della rivoluzione e come membro del circolo socialista di Petrasevskij era stato arrestato e condannato a morte, pena che in seguito fu commutata con quattro anni di lavori forzati. Ma quando si accinge a scrivere I demoni ha già in mente il prototipo del rivoluzionario; egli pensa a Necaev, così descrivendolo nei suoi taccuini: “Il rivoluzionario è un individuo segnato. Egli non ha nè interessi nè affari nè sentimenti nè affetti personali, non ha nulla che gli appartenga, neppure il nome. Tutto in lui è sopraffatto da un esclusivo interesse, da un solo pensiero, da una sola passione: la rivoluzione.”[9] Il rivoluzionario è quindi un visionario che si affida ciecamente alla sua “idea”, senza curarsi di nessun altra circostanza; trovandosi sospeso tra la realtà (l’essere) e l’immaginazione (il nulla), vive “in margine alla vita viva”[10] e, non a caso si comporta come un uomo che non riesce ad accettare la propria esistenza hic et nunc. “Voi siete contro la vita. Voi imponete alla vita le vostre astrazioni. Siete dei teorici, non avete terreno sotto i piedi. Anzitutto bisogna diventare qualcuno, incarnarsi, divenire se stessi, una persona. Ma voi che siete delle ombre, un nulla… un sogno, si può attraversarvi con lo sguardo.”[11]. La critica di Dostoevskij non colpisce unicamente il socialismo ma attacca il fondamento stesso di ogni teoria del progresso e di ogni ipoteca sull’umanità futura; sacrificare una persona (fosse anche soltanto una) in questo istante per il beneficio di un’astratta umanità del domani, è, per Dostoevskij, il più grande crimine che l’uomo possa compiere[12]. Ed è per questo che le sue riflessioni sul mondo contemporaneo hanno un così elevato valore profetico: “Questi liberali non suppongono neppure che presto sarà la fine del loro progresso e delle loro ciarle. E’ vicino il momento in cui, in luogo della libertà e della giustizia, una selvaggia avidità di ricchezza personale si impadronirà di tutti gli uomini… tutti preannunziano una pace duratura… invece dalla moralità attuale nascerà indubbiamente una grande guerra, in cui tutto sarà distrutto.”[13] Non a caso, tutti i crimini politico-rivoluzionari sono commessi in nome di altissimi ideali: traspare chiaramente dal racconto della Leggenda del Grande Inquisitore, contenuto ne I fratelli Karamazov, dove l’aspirazione alla libertà suprema di Cristo viene soffocata e barattata con una condizione di “felicità organizzata”, offerta dalle sapienti mani dell’Inquisitore. L’ideale quindi, pur essendo qualcosa di astratto, risulta essere più forte e, in un certo senso più vero, della realtà[14].

Dostoevskij intuisce che presto in Europa inizierà un periodo di “terribili sedizioni”[15], in cui le masse, ancora incapaci di comprendere pienamente il messaggio rivoluzionario, presteranno le loro braccia alla realizzazione di progetti fino a quel momento teorici, ottenendo in cambio la promessa del pane[16]: “Ma come tutto conduce solo al dispotismo per un pezzo di pane! Cedere lo spirito in cambio del pane è davvero troppo.”[17]. Dostoevskij non crede che il problema di una distribuzione equa delle ricchezze possa essere affrontato in termini meramente economici come del resto fa il marxismo; egli invece ne evidenzia l’aspetto spirituale, ritenendo che senza il Cristo “nessun privilegio, astratto o naturale, permetterà mai all’uomo di dividere le ricchezze con giusta equità, tra tutti. Senza il Cristo non dividerete mai il pane…”[18].

L’ideale del “palazzo di cristallo” si caratterizza per il suo netto rifiuto del mistero, di qualunque natura esso sia; in nome della ragione erge grandiosi palazzi le cui mura difendono gelosamente le deboli certezze conquistate dall’uomo. Coloro che regneranno in queste cittadelle saranno a capo di una moltitudine “ordinata” e sottomessa ma priva di libertà e di amore. L’errore del Grande Inquisitore consiste proprio nell’aver voluto “oscurare” l’amore e la verità di Dio, in nome del benessere e della felicità. All’uomo che si affida unicamente alle certezze comprovate dalle leggi della razionalità si oppone la verità della Rivelazione di Cristo: che non vi è libertà senza mistero. Dostoevskij si fa quindi promotore di una “filosofia dell’evidenza” che “postula una nudità recettiva, uno spazio libero da noi stessi e totalmente aperto alla grazia”[19]. Così è inutile servirsi della ragione per provare l’esistenza di Dio: “Nessun ragionamento, scrive Dostoevskij ne L’Idiota, può raggiungere l’essenza del sentimento religioso; vi è in esso qualche cosa su cui gli atei scivoleranno sempre, senza penetrarvi”[20].

L’ateismo si rivela quindi come il più grande fallimento umano. Raskolnikov, Stavroghin e Kirillov incarnano chiaramente il prototipo dell’uomo vinto e l’esito delle loro vicende lo testimonia; Raskolnikov uccide l’anziana signora e poi, distrutto dal pentimento, abdica definitivamente all’ideale dell’uomo-dio. Stavroghin si suicida, e il suo, prima di essere una violenza materiale, è il suicidio spirituale dell’essere che si rifiuta all’Essere; anche Kirillov si uccide ma il suo gesto non è dettato dalla disperazione bensì dal profondo convincimento di essere il protagonista e l’iniziatore di una nuova era nella storia dell’umanità.

Kirillov è infatti, in un certo senso, il teorico dell’umanesimo ateo, cioè di quel movimento di idee che, mosso da una sincera filantropia, si prodiga per salvare l’uomo dai miraggi della fede; a tale scopo Kirillov e il Grande Inquisitore dimostrano di essere disposti a tutto, perfino ad autosacrificarsi. E’ infatti l’idea di una possibile vittoria sul male estremo a spingere Kirillov nelle braccia della morte; alla fine il suo è un martirio inutile perché solo Gesù Cristo “è risorto dai morti, con la Sua morte ha calpestato la morte , donando la vita ai giacenti nei sepolcri” (Tropario pasquale). Secondo Dostoevskij dunque l’ateismo, prima ancora di essere un’offesa a Dio, è un crimine contro la vita. L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio per cui non tutto è lecito; egli non può uccidere un suo simile senza commettere un suicidio spirituale e procedere così alla propria disumanizzazione; la lettura dell’episodio della risurrezione di Lazzaro, negli ultimi capitoli di Delitto e castigo, riveste quindi un valore emblematico. Dostoevskij parlando attraverso il candore di Sonia spiega come, all’uomo che uccide e distrugge, si opponga la grazia di Dio che resuscita.

La fede di Dostoevskij affonda le sue radici nella teologia dei Padri; egli infatti elabora la sua antropologia a partire dalla dottrina patristica dell’imago Dei. Questa dottrina afferma che, nonostante la Caduta, l’immagine di Dio nell’uomo non è andata del tutto perduta ma che piuttosto ha subito un oscuramento parziale: “la struttura interna della natura è ancora intatta”[21],ed è pronta ad essere reintegrata attraverso l’azione salvifica dei sacramenti[22]. Il destino dell’uomo che si allontana da Dio è quindi segnato dalla condanna a vivere un’ esistenza sdoppiata; l’integrità della persona umana va in frantumi producendo così la dispersione dell’ essere; non a caso Raskolnikov deriva da raskol che significa “scisma”.

L’uomo che si professa ateo è vittima di un autoinganno; non è infatti possibile sopprimere completamente il bisogno di Dio poiché l’urgenza di adorare è insita nella natura umana, l’uomo è un essere teotropo e il pensiero di Dio lo tormenta. Secondo Origene l’ateo è in realtà un idolatra, che “divinizza il nulla”[23]

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II)

Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa è la via che conduce alla perdizione, e molti sono coloro che entrano per essa. Quanto stretta è invece la porta e angusta la via che conduce alla vita! E pochi sono coloro che la trovano.

Due sono le vie che all’uomo è concesso di percorrere finchè è in vita: la prima, quella stretta, porta alla salvezza e alla vita eterna poiché essa è la via tracciata da Dio che si fa uomo per amore dell’uomo; la seconda, quella larga e spaziosa, conduce alla morte e alla perdizione perché essa segue l’errore adamitico dell’uomo che si fa dio. L’uomo che sceglie di incamminarsi lungo la strada spaziosa, seppure convinto di raggiungere una meta (e quale altissima meta!) approda al “nulla”, cioè al male, il cui estremo confine non è altro che la morte. Il male infatti è nulla e come tale è “una cosa diversa dall’essere, un’alterità metafisica, una escrescenza parassitaria”[24] che dell’essere porta soltanto la maschera e recita la parodia del bene; il male è privo di realtà e come tale vive di sogni, di congetture, di teorie, di promesse e di menzogne. L’essere, cioè il bene, ha invece un volto, l’icona vivente di Cristo che nel creato è ovunque presente: l’essenza dell’ateismo è ciò che nega questa stessa presenza. Tuttavia la presenza del male nel mondo implica la possibilità di una scelta libera da parte dell’uomo; ma questa stessa libertà, pur rappresentando il più grande gesto di amore operato da Dio, suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia a cui egli può sottrarsi a patto di rinunciare per sempre alla libertà; con ciò Dostoevskij non si limita unicamente a descrivere il fenomeno, ma cerca di interpretarne le cause. Inizialmente la libertà si rivela in forma di dubbio, di contraddizione, di caotica irrazionalità; tutto questo conduce ad uno stato di sofferenza indicibile a cui l’uomo si ribella allontanando da sé la religione, in cui vede trasfigurato l’elemento irrazionale, convinto che la propria volontà valga più della libertà di Dio; ma ponendosi al di fuori della grazia divina si consegna automaticamente alla legge del fato e resta disarmato di fronte all’irrazionalità – inizialmente tanto combattuta – del proprio destino[25]. Ma se l’uomo respinge la presenza del male nel mondo[26], il problema del male resta insoluto e con esso anche quello di Dio: l’esistenza del male è infatti la prova dell’esistenza di Dio. “Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà”[27]. Senza questa libertà non potrebbe esistere neanche il bene dato che “l’imperativo del ‘bene morale’, staccato dal trascendente per il fatto di essere autonomo, fallisce per impotenza fondamentale”[28]; se Rousseau avesse ragione e se davvero fosse possibile dimostrare l’esistenza del “bene naturale”, il peccatore resterebbe privo dell’opportunità della redenzione e l’uomo, in definitiva, non sarebbe libero. Premesso che ogni morale che possa dirsi tale deve obbligatoriamente fondarsi sull’imperativo dell’amore, l’ipotesi di un’etica positiva al di fuori del cristianesimo risulta, per Dostoevskij, inattuabile, e ciò si spiega col fatto che amare il prossimo come se stesso diviene impossibile – a causa della legge della conservazione dell’io – se non si possiede la fede nella vita eterna.[29]

Orbene, nella Leggenda del Grande Inquisitore, il tema della libertà si rivela pienamente. In questo testo Dostoevskij raggiunge la vetta più alta del suo pensiero teologico. Egli immagina l’avvento di una nuova discesa di Cristo nel mondo; il racconto è ambientato nella Spagna del sedicesimo secolo nell’età dei roghi della Santa Inquisizione. Cristo rivela la propria identità operando un miracolo sul cadavere, ancora recente, di una bambina del paese, ma l’entusiasmo della folla è presto spento dall’intervento del Grande Inquisitore che ordina l’arresto di Gesù; nella prigione ha poi inizio il dialogo tra Cristo e quello che, a ragione potrebbe essere considerato una prefigurazione dell’Anticristo.

La colpa del Grande Inquisitore consiste nell’aver preferito il proprio progetto, la propria visione di un’umanità in catene, al disegno della volontà divina. Le modalità di cui il Grande Inquisitore dispone per la realizzazione dell’ottenebramento della libertà nell’uomo, sono essenzialmente tre: il miracolo, il mistero, il potere dell’autorità. Sia ben chiaro Dostoevskij non rifiuta il miracolo o il mistero in sé, bensì respinge la tentazione di farne strumenti di propaganda della conversione dei cuori; prima di tutto viene la fede e la fede è un atto libero a cui nessuna costrizione o suggestione può essere preposta. Il dominio che il Grande Inquisitore esercita sulle coscienze però è tale da cancellare il desiderio della libertà, sottoponendo così all’uomo il dilemma della scelta tra libertà e felicità. Ma la felicità di cui parla il Grande Inquisitore corrisponde ad uno stato di alienazione dello spirito, di imbarbarimento delle coscienze perpetuato ad opera di un imperante eudemonismo che si prefigge come scopo la soppressione di un qualsiasi aspetto tragico dalla vita dell’uomo, rendendolo così indifferente a tutto[30]. Nella società immaginata dal Grande inquisitore milioni di esseri saranno felici[31], escluso quei pochi , che dai vertici del potere, saranno a conoscenza della reale destinazione di un tale mondo: il nulla. La critica alla modernità si fa qui molto serrata; a torto qualcuno ha creduto di vedere nella figura dell’Inquisitore l’immagine della Chiesa romana; in realtà Dostoevskij ha preso a modello la Roma papale più per condannare un’idea, l’idea di un’unificazione forzata che storicamente si è espressa in due grandi ideali: l’ideale totalitario nazionalfascista e l’ideale utopico-dittatoriale socialista. Il genio di Dostoevskij si rivela proprio in questa sorprendente capacità di profetizzare un secolo di storia futura a partire da un’approfondita riflessione sull’uomo; egli non solo anticipa l’avvento del comunismo in Russia e il trionfo del capitalismo in occidente ma avverte anche tutta la pericolosità insita nelle conseguenze dell’instaurarsi di una società di massa che lo scrittore russo, con profondo disprezzo, chiama il “grande formicaio” sociale[32].

Oltre a questo, nella Leggenda si chiarisce la posizione di Dostoevskij riguardo ai rapporti tra libertà, grazia, fede e verità. Senza libertà, intesa come dono dato all’uomo al momento della Creazione, non vi potrebbe essere fede, essendo questa la conferma alla libertà concessa. Così la grazia è l’appello che Dio fa a ciascun uomo; e non potrebbe essere altrimenti, a meno che non si voglia interpretare questo appello come costrizione esercitata da un dio tiranno o come una forza sovrannaturale e cieca. Ma il cristiano sa che Dio, per noi, è Padre e che il mistero della libertà dell’uomo è tutto racchiuso nelle parole del Pater Noster, in cui l’uomo liberamente si rimette alla volontà di Dio, non per spirito di sottomissione, ché il Padre non è un despota, nè perché considera se stesso impotente, dal momento che il Padre non rappresenta l’ineluttabile destino. Egli invece sa che solo il Padre può compiere per lui la massima libertà e cioè sottrarre l’intera sua persona dal potere della morte, donandogli vita eterna. Il destino dell’uomo è comunque un destino di libertà anche nel caso in cui la libertà si muti in schiavitù e ciò si verifica ogni volta che “l’uomo, nell’impeto della sua libertà non vuol riconoscere nulla di più alto dell’uomo”[33]. Perciò, quando la libertà si svuota del suo contenuto di amore in Cristo, si rovescia nel suo esatto opposto: in una forma di ostinato egoismo. Al contrario il principio ispiratore della libertà trova fondamento nell’Incarnazione di Cristo, intesa come patto di amore stabilito da Dio con la Sua creatura; per l’uomo infatti il segno della propria libertà sta nel fatto che non è tenuto a rispettare questo sodalizio[34].

Il grandissimo merito che possiamo riconoscere a Dostoevskij consiste nell’aver scorto nel processo di desacralizzazione del mondo il segno di un progressivo distacco da una società, e quindi da una mentalità, di matrice arcaico-religiosa in direzione di un passaggio ad un tipo di società moderna, caratterizzata, come l’odierna, da uno spirito laicista. A dimostrazione dell’acutezza del pensiero dostoevskijano, possiamo aggiungere che, attribuendo importanza al processo di desacralizzazione del mondo, egli comprese quali gravi conseguenze tale processo avrebbe portato di lì a poco; basti pensare che l’avvento del comunismo in Russia fu, senza dubbio, facilitato ed avvicinato nel tempo proprio dal verificarsi troppo repentino del suddetto passaggio ad una società moderna.

Dostoevskij inoltre restituisce alla Chiesa l’autenticità del Cristo, il Cristo che si immola e che si offre all’umanità in veste di Agnello mistico; il Suo atteggiamento umile, il Suo silenzio di fronte alle terribili argomentazioni del Grande Inquisitore, che ricordano il mutismo tenuto nel Sinedrio, testimoniano la verità del Cristo che si presenta non tanto come il dispensatore di una felicità terrena, quanto come l‘amante degli uomini[35]; Egli rifiuta il potere sulle cose terrene per indicare all’uomo la via da seguire oltre la mondanità, perciò Alesa può ben dire che la Leggenda è “un inno di lode a Gesù”[36]. Il pensiero teologico di Dostoevskij si professa dunque fedele all’immagine del Cristianesimo dei primi secoli, una fede che si caratterizza per la sua profonda tensione escatologica.

Ciononostante, sarebbe un errore annoverare Dostoevskij nel numero di coloro che guardano solo al passato; al contrario, la concezione dello scrittore testimonia la ricerca di un confronto con il mondo moderno e del tentativo di dare un volto nuovo all’uomo. La vita dell’uomo in questo mondo si giustifica, infatti, solo quando si plasma in teofania; con ciò, un cristiano non può opporsi al mondo, perché esso è il teatro della sua esistenza e della sua missione, ma non per questo deve accettare le leggi dell’eudemonismo, dell’apparenza e del potere. Il passaggio ad una esistenza nuova è prefigurato, nel sogno di Alesa, dalla visione del miracolo delle Nozze di Cana: l’acqua che si muta in vino segna infatti il “passaggio dalla vita naturale alla vita dello spirito”[37]. L’esperienza estatica di Alesa si traduce quindi in nuova nascita, in un sentimento irrefrenabile di attaccamento alla terra, anch’essa trasfigurata, insieme al resto del cosmo, e redenta dal mistero pasquale. Di conseguenza anche il rapporto tra Chiesa e mondo moderno deve obbligatoriamente mutare; in un mondo dove tutto è insignificante, perché i semi delle cose non hanno più radici in cielo, la Chiesa non può più permettersi di nutrire l’uomo con le “pietre ideologiche” dei sistemi, né tantomeno con quelle “teologiche” dei catechismi[38] ma deve essere in grado di offrire all’uomo affamato di trascendenza il pane spirituale[39]; per questo la Chiesa è chiamata a calarsi nelle tenebre del mondo.

  1. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992
  2. Dostoevskij, I Demoni, Milano, Garzanti, 1973
  3. Dostoevskij, Delitto e castigo, Milano, Fabbri, 1991
  4. Dostoevskij, L’idiota, Roma, Newton Compton, 1995
  5. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, Milano, Garzanti, 1992
  6. Dostoevskij, L’adolescente, Milano, Garzanti, 1989
  7. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980
  8. Angelino, Cristianesimo e nichilismo in F. Dostoevskij, in <Il pensiero, il tempo>, 1 / 79 pp. 47-79
  9. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977
  10. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992
  11. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo
  12. Givone, “Perché sei tornato?”. Dostoevskij e la Leggenda del Grande Inquisitore, in AAVV, Conversione e Storia, Palermo, Augustinus, 1987, pp. 61-65
  13. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna, EDB, 1985
  14. Negri, Rileggendo “Il dramma dell’umanesimo ateo”, in “Communio” n. 126 / 1992, pp. 71-77
  15. Pareyson, Dostoevskij, Torino, Einaudi, 1993

Pubblicato su LA PIETRA nn. 1/99 e 2/99

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[1]H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992, p. 233

[2]N. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977, p. 90

[3]Da una parte il pensiero del diciannovesimo secolo si è dimostrato sordo a questo aspetto dell’animo umano, arrivando perfino a criminalizzarlo (sia sufficiente il riferimento alle teorie di Lombroso); con Freud invece la scienza ne ha fatto oggetto di studio commettendo il grave errore di razionalizzarlo.

[4]L. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980, pp.289-90

[5]“Dite che è morale agire unicamente secondo convinzione. Ma dove l’avete imparato? Non vi credo affatto e dico invece che è immorale agire secondo le proprie convinzioni (…). Versare il sangue non lo ritenete morale, ma versarlo secondo convinzione questo sì che è morale! Ma, permettete, perché è immorale versare il sangue?

“Se non fondiamo la nostra autorità nella fede e nel Cristo, smarriremo sempre la retta via.” Ibid. pp. 423 – 424

[6]Cit. in P. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo, pp. 201-2

[7]La distinzione dei tre “ideali” dell’ateismo non è dostoevkijana, ma elaborata da De Lubac per meglio classificare sistematicamente le diverse tipologie di ateismo presentate da Dostoevskij nelle sue opere narrative.

[8]De Lubac, op. cit., p. 262

[9]Dostoevskij inedito, cit. , p.490

[10]P. Evdokimov, op. cit., p. 159

[11]Ibid. p. 160

[12] “Ogni anima umana vale di più che non beneficare l’umanità futura, vale più delle ‘idee astratte'” cit. in N. Berdjajev, op. cit., p. 96

[13]P. Evdokimov, op. cit, p.191

[14]Il medesimo concetto si ritrova espresso nell’opera di Simone Weil Venezia salva; qui, infatti, il pretesto che i cospiratori avanzano per giustificare la distruzione di Venezia è che la città si oppone fermamente all’unità europea sotto lo scettro di Spagna, costituendo così un pericoloso baluardo del conservatorismo. I cospiratori sono a tal punto resi ciechi dalla prospettiva della realizzazione di questo progetto, in cui ciascuno ovviamente traspone i proprii desideri irrealizzati, da non vedere che la realtà di una guerra è comunque la medesima: solo morte e distruzione.

[15]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[16] Nella Leggenda questa stessa situazione viene interpretata come un cedimento alla prima tentazione del deserto.

[17]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[18]P. Evdokimov, op. cit., p. 191

[19]Ibid., p. 187

[20]Ibidem

[21]Ibid. p. 224

[22]Il pensiero teologico di Dostoevskij è debitore di una concezione che vede nella reintegrazione dell’uomo e del cosmo con Dio il carattere essenziale del cristianesimo. Anche il rapporto tra i due sessi viene affrontato in questi termini :” nella questione femminile (si) vorrebbe dividere l’indivisibile… considerare separatamente l’uomo o la donna , mentre essi costituiscono il tutto di un organismo…La Chiesa non divide” ibid. p. 178

[23]Ibid. p. 204

[24]Ibid. p.159

[25]“Un ateo non è mai un uomo libero; egli è alienato ad opera del proprio arbitrio: giocattolo delle passioni oscure del fato o dei demoni” ibid. p. 195

[26]Cfr. ad esempio, le parole che Ivan rivolge ad Alësa (I fratelli…, cit. pp.339 – 40): “Io voglio perdonare e voglio abbracciare, ma non voglio che si continui a soffrire. E se la sofferenza dei bambini servisse a raggiungere la somma delle sofferenze, necessarie all’acquisto della verità, allora io dichiaro in anticipo che la verità tutta non vale un prezzo così alto.”

[27]N. Berdjajev, op. cit., p.85

[28]P. Evdokimov, op. cit,, p. 168

[29] Se l’uomo è libero anche Dio lo è. Ma può forse l’uomo comprendere la libertà di Dio con l’uso esclusivo della ragione? Nel libro di Giobbe si assiste ad una magistrale esaltazione della libertà divina, dal momento che essa non si manifesta nella veste tradizionale di una giustizia retribuitiva ma si sottrae alla logica umana, rappresentata nel testo dai tre amici del pio ebreo; Giobbe invece non cerca una spiegazione razionale dei suoi dolori, bensì alterna il lamento e la lode a Dio, sapendo che l’Eterno può dare e l’Eterno può togliere.

[30]Il sentimento tragico della vita è strettamente connesso all’esperienza del sacro, anzi, per meglio dire, ne costituisce uno dei canali di accesso.

[31]Cfr. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992, p. 360

[32]Circa mezzo dopo, la già citata Simone Weil definirà la società di massa in termini analoghi, usando la pregnante espressione “grosso animale”.

[33]N. Berdjajev, op. cit., p. 75

[34]A questo proposito un noto adagio patristico afferma che Dio, pur essendo onnipotente, non può costringere l’uomo ad amarlo. L’atteggiamento di Dio è perciò quello del padre che, nella parabola del figlio prodigo, attende il ritorno del proprio figlio, senza per questo diminuire l’intensità del suo amore. Tutti infatti sono chiamati al Padre poiché – come dice un’antica omelia dello Pseudo Crisostomo – ” il Signore è generoso, riceve l’ultimo come il primo ” (P.G. 59, col. 721-724) e il banchetto della fede è pronto anche per i vignaioli dell’ultima ora. L’amore di Dio è davvero senza confini “poiché, se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore” 1 Gv. 3,20

[35]Philàntropos, “amante degli uomini”, è attributo di Dio, tipico della liturgia bizantina. Vediamo, ad esempio la preghiera del Memoriale della Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo: “Insieme con queste beate Potenze anche noi, Sovrano filantropo, esclamiamo e diciamo: santo sei e tuttosanto, Tu e il Figlio tuo unigenito e il tuo Spirito santo; santo sei e tuttosanto e magnifica è la tua gloria: Tu, che tanto amasti il mondo da dare il Figlio tuo unigenito perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia vita eterna; e Lui, che, venuto e compiuta tutta l’economia in nostro favore, nella notte in cui era consegnato, o piuttosto si consegnava da sé per la vita del mondo…”. Cfr. Compendio liturgico ortodosso, Rimini, Il Cerchio, 1990, p.224

[36]F. Dostoevskij, I Fratelli… , cit., p.361

[37]H. De Lubac, op. cit., p.315

[38]Cfr. P. Evdokimov, op. cit., p. 235

[39]“Adoperatevi non per il cibo che perisce ma per il cibo che dura in vita eterna, che il Figlio dell’uomo vi darà” (Gv. 6, 27)

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Anthony Bloom: Scuola di preghiera

scuolapreghieraAnthony Bloom
Scuola di preghiera
Piemme, Casale Monferrato, 1998

 

In questo scorcio di fine millennio, scrivere libri che abbiano come tema centrale la preghiera è divenuto pressoché una moda; in seno ad un “risveglio” spirituale che ha tutti i caratteri di una trovata consumistica, occorre saper discernere tra ciò che, pur essendo affascinante, ci allontana da Cristo e ciò che invece ci conduce a Lui.

La preghiera – scrive Padre Anthony – è proprio il canale di comunicazione tra l’uomo e Dio. Noi viviamo quotidianamente una condizione di silenzio, o meglio di incapacità di ricezione e di espressione; il nostro silenzio nasce dall’inquietudine, dall’accidia, dall’inedia e dall’insoddisfazione, ed è molto distante da quella dimensione di attesa, di vigilanza e di attenzione che alberga in un animo posto nella quiete: “…quando tutto è muto intorno a te e dentro regna la pace, allora Dio può parlarti nel silenzio”. Innanzitutto dobbiamo quindi cercare la pace del cuore, ovvero la sospensione di un qualsiasi sentimento di rancore o di ira. Soltanto allora, come dei pellegrini che partono senza provviste ma sicuri della loro meta spirituale, possiamo apprestarci alla “nostra umile ascesa verso Dio”. Padre Anthony insiste particolarmente sulla necessità preliminare di assumere un atteggiamento umile, ovvero, di attesa che la misericordia di Dio lenisca le nostre ferite causate dal peccato; occorre quindi un atto di umiltà che induca le labbra, così pronte a pronunciare parole di orgoglio, a sussurrare il “Miserere mei” salvifico. Riconosciuta la nostra reale situazione di miseria e di peccato, deposta quindi ogni forma di orgoglio e di autostima dobbiamo farci ancora più leggeri, ancora più fragili in modo che il nostro abbandonarsi a Dio sia totale e profondo. Procedendo nella scala delle spoliazioni, che sono necessarie per incontrare Dio, troviamo la povertà, ovvero la beatitudine di coloro che si affrancano da qualsiasi possesso, secondo il principio per il quale “…ogni cosa che prendiamo nelle nostre mani per possederla è sottratta al Regno dell’amore”; perciò se dovessimo definire il Regno di Dio useremmo queste stesse parole: “(il Regno) è la sensazione di essere liberi dal possesso”. Ma ciò ancora non basta: il potere dell’immaginazione costituisce un nuovo, temibile ostacolo a cui il cristiano deve sapersi opporre, sentendosi vicino a Dio pur senza darGli forma.

Adesso ci sono tutte le condizioni perché possa sgorgare in noi la preghiera; una preghiera che non sarà, mai sempre la stessa pur essendo comunque veritiera. Ci saranno momenti in cui il nostro cuore angosciato e sconvolto ci porterà a pronunciare parole sconnesse, non vagliate dall’intelletto, pure emissioni di spontanea supplica verso Dio. Più spesso però il nostro comunicare con il Signore scorrerà tranquillo, pacato ma non per questo meno sincero; sono i momenti in cui ci lasciamo guidare dalla saggezza delle antiche orazioni della Tradizione, soffermandoci attentamente su ogni parola, perché il suo significato possa tradursi in azione di vita, in esempio pratico di preghiera vissuta.

Chiara Ruth Rantini, (da La Pietra n. 1-4/1998 pp.25-27)

NOTA: Il libro, oggi esaurito in questa edizione, è stato riedito dalle edizioni Qiqajon.

Pavel Florenskij: Il cuore cherubico

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Pavel A. Florenskij
Il Cuore cherubico. Scritti teologici e mistici
Casale Monferrato, Piemme, 1999, pp. 303

Nell’introdurre questo libro davvero magistrale, e ben prima di affrontarne i temi, è nostra intenzione tracciare un profilo, seppure sommario ma incisivo, del noto autore, tralasciando volutamente le note biografiche a cui rimandiamo all’ottimo apparato messo a punto nel presente volume.

Pavel Florenskij si inserisce a pieno titolo nel panorama dei padri della teologia contemporanea, tuttavia distinguendosi per la particolare attenzione rivolta al tema della Tradizione e all’interpretazione del linguaggio liturgico. Anzi, possiamo, con sicurezza, affermare che la grandezza del suo pensiero consiste proprio nel non aver voluto tenere distinti i due aspetti. Nell’opera di Pavel Florenskij, infatti, la Tradizione non viene chiamata in causa come elemento di supporto per la validità di particolari tesi dal momento che essa costituisce la materia primaria intorno a cui si anima il pensiero di un uomo veramente teologo in quanto il senso della teologia è tutto racchiuso nell’essere in comunicazione con Dio in presenza degli uomini.

Florenskij quindi sviluppa, in questa raccolta di saggi che sono perlopiù il resoconto di alcune sue lezioni tenute all’università, interessanti riflessioni sull’uomo contemporaneo e sull’impostazione del problema della verità.

Nel saggio Empiria ed empirismo, il teologo russo dimostra, con correttezza di pensiero ed audacia linguistica, i limiti e la fallacia dell’approccio empirico-scientifico all’ambito del sacro e della vita etica, criticando aspramente il principio per il quale ciò che appartiene alla natura del sensibile e del fenomenico è di per sé evidente. Invero, nessuna esperienza sensibile, nessuna empiria, può rivelare alcunché sul segreto dell’azione umana. Il giudizio sulle azioni degli uomini non può appellarsi unicamente al criterio della bontà o dell’infamia, l’intenzione è ciò che muove l’azione ma essa resta impenetrabile alla superficie dei fatti. Per questo motivo, la scienza “non ha mezzi per cogliere le esperienze mistiche”. Su tale argomento, Florenskij rifiuta in toto la visione positivista del mondo: l’interesse per l’universo sensibile non è dato tanto dalla volontà di conoscere ciò che in esso esiste, bensì da ciò che esso rappresenta per l’uomo: una potenziale via alla scoperta degli altri mondi sovrasensibili. L’universo sensibile è quindi un simbolo, laddove Florenskij intende per “simbolo” non semplicemente un segno ma un “un’unità organicamente viva di ciò che rappresenta e di ciò che è rappresentato”. Tuttavia, la realtà sensibile non cessa di esistere, sebbene abbia espletato la sua funzione: essa viene coinvolta , mescolata, trasfigurata dal fuoco dell’altro mondo, divenendo essa stessa fiamma pur senza perdere la forma sensibile che le è propria.

Una critica ai limiti della scienza rispetto alla conoscenza mistica compare anche in un altro importante saggio contenuto nel libro, intitolato La luce della verità. La fallacia dell’analisi scientifica è qui vista dal punto di vista del linguaggio. La prassi della scienza si concentra essenzialmente nella direzione di una scomposizione, di una separazione degli elementi della realtà, come se essi dovessero essere sottoposti alla precisione oculare di un microscopio. Perciò, le parole poste al vaglio della riflessione, ovvero dell’analisi scientifica, appaiono come semplici segni che compongono un concetto; in realtà, le parole, piuttosto che essere dei segni incastrati in uno schema, sono strumenti che suscitano la formazione di un pensiero nella coscienza. Conseguentemente, nei testi religiosi, mitici e leggendari, la parola, non sottoposta al vaglio della riflessione, può rivelare liberamente tutto il suo contenuto metalinguistico. Per questo motivo, i miti sono il fondamento di qualsiasi comprensione della realtà. Alla base del processo conoscitivo si pone quindi un’esperienza di “uscita reale del conoscente da se stesso oppure… un reale ingresso del conosciuto nel conoscente, la loro unione reale”. L’uscita di cui parla il filosofo russo non è altro che la fede. Così, la conoscenza non è il mero impossessarsi di un oggetto morto da parte di un soggetto predatore ma l’attuarsi di una viva comunione in cui soggetto ed oggetto hanno ruoli intercambiabili. La fede rappresenta, per il cristiano, la via della conoscenza: una conoscenza che si attua per mezzo dell’amore, in quanto l’oggetto, ma potremmo dire anche il soggetto della fede, è esso stesso Amore. “Dio è amore” è detto nella Prima Lettera di Giovanni, ovvero Dio è l’Amore e non semplicemente “Uno che ama”. Eppure, alle orecchie del mondo moderno, la parola “amore” è una delle tante che ha subito un processo di decontestualizzazione. Scissa dall’originale senso evangelico, essa è divenuta un termine banale che abbonda sulla bocca di tutti. “La più evidente degenerazione del tessuto religioso è riflessa dai discorsi sull’amore” denuncia tristemente uno dei più interessanti saggi contenuti in questa raccolta, Il timore di Dio. Respinto quindi ogni vago sentimentalismo, ciò che veramente tocca l’essenza dell’amore cristiano è il senso del timore. Recita una preghiera di San Giovanni Crisostomo: “Signore, pianta in me la radice dei beni, il tuo timore sia nel mio cuore” e nei Proverbi, a proposito del timore, si dice che esso è il principio della sapienza. Quindi, considerato che la conoscenza avviene sempre tramite il contatto, nella relazione tra l’uomo e Dio, il timore è il segno che questo contatto è avvenuto, rivelandosi in un profondo sconvolgimento dell’anima. Il timore infatti nasce con l’irruzione dello sconosciuto, del totalmente altro; esso squarcia in noi il meccanismo perverso dell’abitudine e apre una finestra su altri mondi, sull’eternità. Questa finestra compare nella vita del cristiano essenzialmente attraverso il culto, nella liturgia, nella preghiera, negli uffici. Il culto, ultimo tassello su cui vorremmo concludere questa breve presentazione di un libro molto complesso ma profondamente illuminante, costituisce il centro della vita del cristiano, essendo “quella parte della realtà, distinta da tutte le altre, dove si incontrano l’immanente e il trascendente, il terreno e il celeste, le cose di questo e le cose dell’altro mondo, l’istante e l’eterno, il relativo e l’assoluto, il corruttibile e l’incorruttibile”. In esso infatti si racchiude il tempo del già e del non ancora, ovvero di quel mistero che, celato agli occhi della razionalità, vive nel cuore di ogni cristiano.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n.4/1999 pp.28 – 30)

San Basilio: I martiri

basiliomartiriBasilio di Cesarea
I martiri. Panegirici per Giulitta, Gordio, i Quaranta Soldati di Sebaste, Mamante
Roma, Città Nuova, 1999

I testi che sono raccolti in questo libro costituiscono una scelta tra le molte omelie basiliane di argomento morale e catechetico. Si tratta, infatti, del resoconto scritto di alcuni panegirici pronunciati dal santo di Cesarea in occasione di pubbliche assemblee di fedeli.

Datati intorno alla fine del IV secolo, essi raccolgono la narrazione e il commento del martirio di illustri testimoni della verità cristiana: Giulitta, Gordio, i Quaranti Martiri di Sebaste e Mamante. Sono questi gli eroi che san Basilio celebra, affidandoli alla memoria della Tradizione e all’onore del culto.

Da vero confessore della fede ortodossa, san Basilio lottò accanitamente contro l’eresia ariana che minacciava l’unità della Chiesa e, per questo, sapendo quanto era ancora vivo il ricordo delle persecuzioni romane, alla disputa dogmatica, unì la forza dell’exemplum delle vite dei santi martiri. Attraverso le vicende terrene dei fedeli confessori, san Basilio sviluppa una vera e propria teologia del martirio. La storia della Chiesa altro non è, per san Basilio, che l’avvicendarsi di un cammino che porterà l’uomo, il credente, dalla città terrena alla Gerusalemme Celeste: l’ascesi non è dunque riservata ai santi, ma all’uomo fedele che confida in Cristo. I martiri non sono quindi il ricordo di un passato morto ed infecondo ma, al contrario, un vivo esempio sempre presente nella comunità ecclesiale.

Nel trattare dei Quaranta Martiri di Sebaste, san Basilio non attribuisce alcuna importanza alla diversità dei luoghi di provenienza poiché “diversi l’uno dall’altro per parentela fisica, unica per tutti era la parentela spirituale. Infatti loro padre comune era Dio e tutti divennero tra loro fratelli, non per generazione terrenna da un padre e da una madre, ma per l’adozione dello Spirito, tra loro congiunti nella concordia che deriva dall’amore […] Città dei martiri è la città di Dio, il cui architetto e costruttore è Dio, la celeste Gerusalemme che è libera ed è madre di Paolo e di quanti gli somigliano” (p. 99). I martiri sono dunque coloro in cui l’imitatio Christi si è espressa pienamente ed essenzialmente nel “martirio della volontà”, ovvero nella rinuncia ad essere se stessi prima che cristiani, ritrovando in Cristo l’identità e l’immagine perduta, quell’immagine che trionfa nei volti beati e trasfigurati dall’adorazione dello Spirito ritratti sul legno delle icone.

San Basilio non si limita ad elogiare l’eroismo dei martiri e a rendere cara la loro memoria, quasi si trattasse di uomini valorosi morti per difendere la patria, ma, pur denunciando la debolezza delle proprie parole, quasi li offre ai fedeli come “calice di salvezza”, come bevanda salutare a cui attingere per impetrare la benevolenza divina. Questi “templi ornati” costituiscono le schiere dei messaggeri che portano a Dio le invocazioni, i sospiri e i lamenti dei cristiani, “risollevando i caduti, confermando i dubbiosi e raddoppiando l’ardore nei seguaci della fede”.

San Basilio attinge sapientemente al patrimonio delle tradizioni vetero- e neotestamentarie, traendo dalla prima la grandezza delle immagini poetiche, proprie dei salmi, e dalla seconda l’intensità di un’espressione che mira all’essenziale e alla semplicità di una catechesi fondata sullìamore e sulla fedeltà alla Parola evangelica.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n. 3 1999 pp.25 – 26)