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Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Chiara Ruth Rantini

Dostoevskij. Note per una critica dell’età moderna

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Lo scrittore russo Fedor Dostoevskij

Trattare del pensiero di Dostoevskij non è cosa facile, tantomeno per questo scritto che non ha alcuna pretesa di essere sistematico. D’altra parte è il personaggio stesso a non adattarsi a questo tipo di analisi; per cui molti hanno scritto su di lui senza comprendere a fondo il valore straordinario, ovvero fuori dell’ordinario, della sua opera. Dostoevskij infatti, pur essendo apprezzato come narratore, fu lungamente incompreso come filosofo e soprattutto come teologo.

Per interpretare il pensiero di Dostoevskij occorre dunque essere teologi; non nel senso di averne la patente, ma di essere nutriti da un sincero amore per la teologia. Ed è per questo che le letture di De Lubac, Berdjajev ed Evdokimov – nella loro complessità, dato che sono state formulate sotto diverse congerie storiche, il primo in occidente, nell’età del totalitarismo nazifascista, gli altri in quello del dissenso al regime sovietico – mi sono sembrate le più interessanti, anche se certamente molti altri autori hanno fornito interpretazioni altrettanto degne di nota.

I)

Traendo ispirazione dal titolo del breve saggio di Henri De Lubac, contenuto ne Il dramma dell’umanesimo ateo, intitolato, appunto, Dostoevskij profeta, possiamo a ragione considerare lo scrittore russo come il più grande critico del suo tempo e il maggiore profeta del nostro. Il teologo francese, non a caso, elabora un confronto con Nietzsche, poiché sia il filosofo che il letterato muovono una critica serrata a tutte le ideologie del diciannovesimo secolo, dalla fede incondizionata nel progresso, alle utopie socialiste e al moralismo borghese. Ciò che li differenzia è l’esito del loro percorso: Dostoevskij vede la crisi, la interiorizza (la realtà del vissuto emerge chiaramente dai suoi romanzi) e la supera perché, come dice De Lubac “pone Dio al di fuori della crisi”[1]

Se per Alësa, principale protagonista de I fratelli Karamazov, la sofferenza e il male nel mondo provano l’esistenza e la verità di Dio, secondo il pensiero ateo che, nel capolavoro dostoevskijano, si esprime per bocca di Ivan, la prospettiva si rovescia: viene a crearsi un circolo vizioso in cui, l’escludere aprioristicamente Dio dalla vita dell’uomo e conseguentemente anche dal male e dalla sofferenza sottesi in essa, genera un vuoto incomprensibile, un grande interrogativo che giustifica e avalla quella stessa negazione iniziale. Dostoevskij fornisce una diversa interpretazione del male; il male ha un origine interiore e non può essere il prodotto di condizioni esterne perché se “l’uomo è solo un riflesso passivo dell’ambiente sociale esterno, se non è un essere responsabile , allora non c’è uomo e non c’è Dio, non c’è libertà, non c’è il male e non c’è il bene”[2]. Dio, l’uomo e la libertà costituiscono dunque un unico grande e complesso problema; ma se l’uomo rifiuta Dio, automaticamente abdica alla sua libertà e non può che scegliere il male. Il rifiuto di Dio non si manifesta tanto in una condotta dissoluta e immorale quanto nel tentativo di cancellare l’immagine divina che l’uomo ha in sé. L’obiettivo che l’ateismo si pone consiste proprio nell’oscuramento della sfera spirituale dell’uomo; infatti, quando l’uomo si percepisce come creatura desacralizzata, il mondo si chiude su di lui come una prigione, la prigione del “due più due uguale quattro”.

Dostoevskij si ribella alle leggi della razionalità e pone il problema dell’irrazionale. L’irrazionale corrisponde al mondo dell’uomo del sottosuolo, ovvero, è ciò che si trova in profondità, al di sotto dell’evidenza di superficie percepita dalla ragione. Ma questo universo remoto non è affatto riconducibile ad un inconscio di freudiana memoria; Dostoevskij va oltre la psicoanalisi e approda alle regioni dello spirito. La scienza è responsabile del totale fraintendimento di questo fondo oscuro dell’animo umano[3].

La scienza del nostro secolo – scrive Dostoevskij – confuta tutto ciò che c’era nella precedente concezione. Ogni tuo desiderio, ogni tuo peccato è originato dalle tue esigenze naturali non soddisfatte, dunque bisogna soddisfarle. Una radicale confutazione del cristianesimo e della sua moralità. Cristo non conosceva la scienza. Immancabile esigenza di una nuova moralità (giacché di solo pane non vivrà l’uomo)… La legge della necessità o la legge dell’amore? Ma la legge della necessità non regge, il pane non vale tanto. Ma accettando la legge dell’amore verrete a Cristo. E proprio questa sarà, forse, la seconda venuta di Cristo. Ma intanto cosa deve sopportare l’umanità? Noi ci infatuammo e vagammo nel regno della fantasia, ma sappiate che tutto ciò accadrà o perlomeno comincerà ad accadere nel nostro tempo. Come cadranno i Bismarck. Tutto ci coglierà all’improvviso.”[4]

In questo brano Dostoevskij affronta alcuni temi fondamentali del suo pensiero: prima di tutto lo scrittore russo avverte l’esigenza di una nuova moralità, cioè di un ethos che non si fondi unicamente sulle regole del buon senso ma che trovi il suo fondamento ultimo in Cristo[5]. Non a caso tutta la teologia e conseguentemente l’antropologia di Dostoevskij si muove in un orizzonte cristocentrico per cui “non saranno nè la morale di Cristo, nè la sua dottrina a salvare il mondo… Noi sappiamo che Cristo, considerato solamente come uomo, non è il Salvatore; la salvezza è contenuta in queste parole: ‘Il Verbo si è fatto carne’ e nella fede in queste parole”[6] .

Coloro che considerano il Cristo come l’ideale più alto, come il saggio maestro dell’umanità, prodigo di insegnamenti riguardanti la “ragion pratica”, uccidono il Cristo o piuttosto ne operano il travestimento; le accuse di Dostoevskij in questo senso si rivolgono principalmente contro certa teologia occidentale, malata di estremo razionalismo. Circa mezzo secolo dopo, anche Barth assumerà un atteggiamento critico nei confronti di questa stessa teologia, puntando il dito principalmente sul pensiero teologico liberale elaborato dal protestantesimo del diciannovesimo secolo.

A partire dalle succitate responsabilità dell’occidente, Dostoevskij tenta di tracciare una genesi dell’ateismo, evidenziando così, da parte dell’uomo, un processo di impadronimento degli attributi divini tale da aprire la strada alla concezione di un Dio assolutamente lontano, estraneo e talora invadente. E’ questa l’immagine di un uomo che, perduto il suo legame ontologico con Dio, è inconsapevolmente divenuto preda dei demoni (da qui il titolo del romanzo concepito da Dostoevskij come la più completa fenomenologia dell’ateismo) e che, come l’indemoniato di Gerasa, grida di fronte a Gesù: “Che c’è fra me e te, Gesù Figlio del Dio altissimo?” (Mc.5,7). L’uomo è, secondo Dostoevskij, innanzitutto una creatura “antinomica”, contraddittoria e irrazionale: la grandezza del cristianesimo consiste proprio nell’aver compreso a fondo questa fondamentale connotazione. Ciò significa che il cristianesimo non elimina questo carattere bensì lo evidenzia, anche se ciò suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia, le cui radici affondano nella paura della libertà. Gli ideali che lo stesso uomo si crea offrono invece l’ancora di salvezza all’abisso della libertà: è questo il “regno della fantasia” a cui l’umanità volontariamente si sottomette. A questo proposito De Lubac esamina il problema dell’ateismo in Dostoevskij proprio a partire dalla sua articolazione in tre ideali: l’ideale dell’uomo-dio, l’ideale della “torre di Babele” e l’ideale del “palazzo di cristallo”[7].

L’ideale dell’uomo-dio, cioè l’ideale spirituale dell’uomo che si eleva al di sopra di ogni legge, conduce inevitabilmente al delitto; la vicenda di Raskolnikov in Delitto e castigo è da questo punto di vista esemplare: egli uccide la vecchia usuraia persuaso di aver oltrepassato i naturali limiti dell’umano (e non dell'”etica”),consegnando la sua persona, il suo essere “oltre-uomo”, ad un livello puramente ideale; non a caso il pentimento subentra proprio nel momento in cui Raskolnikov recupera la dimensione dell’umano, quella della vita, che fa gridare ad Alësa tutto il suo amore per la madre-terra.

L’ideale della” torre di Babele” propone di “far scendere i cieli sulla terra”[8], al fine di creare un nuovo paradiso, nato esclusivamente dalle mani dell’uomo; un paradiso “materiale”, fatto di benessere, felicità (utopia liberal-capitalista) e di uguaglianza (utopia socialista), ma dove sarà inevitabilmente assente la libertà. Dostoevskij stesso aveva creduto nel potere liberatorio della rivoluzione e come membro del circolo socialista di Petrasevskij era stato arrestato e condannato a morte, pena che in seguito fu commutata con quattro anni di lavori forzati. Ma quando si accinge a scrivere I demoni ha già in mente il prototipo del rivoluzionario; egli pensa a Necaev, così descrivendolo nei suoi taccuini: “Il rivoluzionario è un individuo segnato. Egli non ha nè interessi nè affari nè sentimenti nè affetti personali, non ha nulla che gli appartenga, neppure il nome. Tutto in lui è sopraffatto da un esclusivo interesse, da un solo pensiero, da una sola passione: la rivoluzione.”[9] Il rivoluzionario è quindi un visionario che si affida ciecamente alla sua “idea”, senza curarsi di nessun altra circostanza; trovandosi sospeso tra la realtà (l’essere) e l’immaginazione (il nulla), vive “in margine alla vita viva”[10] e, non a caso si comporta come un uomo che non riesce ad accettare la propria esistenza hic et nunc. “Voi siete contro la vita. Voi imponete alla vita le vostre astrazioni. Siete dei teorici, non avete terreno sotto i piedi. Anzitutto bisogna diventare qualcuno, incarnarsi, divenire se stessi, una persona. Ma voi che siete delle ombre, un nulla… un sogno, si può attraversarvi con lo sguardo.”[11]. La critica di Dostoevskij non colpisce unicamente il socialismo ma attacca il fondamento stesso di ogni teoria del progresso e di ogni ipoteca sull’umanità futura; sacrificare una persona (fosse anche soltanto una) in questo istante per il beneficio di un’astratta umanità del domani, è, per Dostoevskij, il più grande crimine che l’uomo possa compiere[12]. Ed è per questo che le sue riflessioni sul mondo contemporaneo hanno un così elevato valore profetico: “Questi liberali non suppongono neppure che presto sarà la fine del loro progresso e delle loro ciarle. E’ vicino il momento in cui, in luogo della libertà e della giustizia, una selvaggia avidità di ricchezza personale si impadronirà di tutti gli uomini… tutti preannunziano una pace duratura… invece dalla moralità attuale nascerà indubbiamente una grande guerra, in cui tutto sarà distrutto.”[13] Non a caso, tutti i crimini politico-rivoluzionari sono commessi in nome di altissimi ideali: traspare chiaramente dal racconto della Leggenda del Grande Inquisitore, contenuto ne I fratelli Karamazov, dove l’aspirazione alla libertà suprema di Cristo viene soffocata e barattata con una condizione di “felicità organizzata”, offerta dalle sapienti mani dell’Inquisitore. L’ideale quindi, pur essendo qualcosa di astratto, risulta essere più forte e, in un certo senso più vero, della realtà[14].

Dostoevskij intuisce che presto in Europa inizierà un periodo di “terribili sedizioni”[15], in cui le masse, ancora incapaci di comprendere pienamente il messaggio rivoluzionario, presteranno le loro braccia alla realizzazione di progetti fino a quel momento teorici, ottenendo in cambio la promessa del pane[16]: “Ma come tutto conduce solo al dispotismo per un pezzo di pane! Cedere lo spirito in cambio del pane è davvero troppo.”[17]. Dostoevskij non crede che il problema di una distribuzione equa delle ricchezze possa essere affrontato in termini meramente economici come del resto fa il marxismo; egli invece ne evidenzia l’aspetto spirituale, ritenendo che senza il Cristo “nessun privilegio, astratto o naturale, permetterà mai all’uomo di dividere le ricchezze con giusta equità, tra tutti. Senza il Cristo non dividerete mai il pane…”[18].

L’ideale del “palazzo di cristallo” si caratterizza per il suo netto rifiuto del mistero, di qualunque natura esso sia; in nome della ragione erge grandiosi palazzi le cui mura difendono gelosamente le deboli certezze conquistate dall’uomo. Coloro che regneranno in queste cittadelle saranno a capo di una moltitudine “ordinata” e sottomessa ma priva di libertà e di amore. L’errore del Grande Inquisitore consiste proprio nell’aver voluto “oscurare” l’amore e la verità di Dio, in nome del benessere e della felicità. All’uomo che si affida unicamente alle certezze comprovate dalle leggi della razionalità si oppone la verità della Rivelazione di Cristo: che non vi è libertà senza mistero. Dostoevskij si fa quindi promotore di una “filosofia dell’evidenza” che “postula una nudità recettiva, uno spazio libero da noi stessi e totalmente aperto alla grazia”[19]. Così è inutile servirsi della ragione per provare l’esistenza di Dio: “Nessun ragionamento, scrive Dostoevskij ne L’Idiota, può raggiungere l’essenza del sentimento religioso; vi è in esso qualche cosa su cui gli atei scivoleranno sempre, senza penetrarvi”[20].

L’ateismo si rivela quindi come il più grande fallimento umano. Raskolnikov, Stavroghin e Kirillov incarnano chiaramente il prototipo dell’uomo vinto e l’esito delle loro vicende lo testimonia; Raskolnikov uccide l’anziana signora e poi, distrutto dal pentimento, abdica definitivamente all’ideale dell’uomo-dio. Stavroghin si suicida, e il suo, prima di essere una violenza materiale, è il suicidio spirituale dell’essere che si rifiuta all’Essere; anche Kirillov si uccide ma il suo gesto non è dettato dalla disperazione bensì dal profondo convincimento di essere il protagonista e l’iniziatore di una nuova era nella storia dell’umanità.

Kirillov è infatti, in un certo senso, il teorico dell’umanesimo ateo, cioè di quel movimento di idee che, mosso da una sincera filantropia, si prodiga per salvare l’uomo dai miraggi della fede; a tale scopo Kirillov e il Grande Inquisitore dimostrano di essere disposti a tutto, perfino ad autosacrificarsi. E’ infatti l’idea di una possibile vittoria sul male estremo a spingere Kirillov nelle braccia della morte; alla fine il suo è un martirio inutile perché solo Gesù Cristo “è risorto dai morti, con la Sua morte ha calpestato la morte , donando la vita ai giacenti nei sepolcri” (Tropario pasquale). Secondo Dostoevskij dunque l’ateismo, prima ancora di essere un’offesa a Dio, è un crimine contro la vita. L’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio per cui non tutto è lecito; egli non può uccidere un suo simile senza commettere un suicidio spirituale e procedere così alla propria disumanizzazione; la lettura dell’episodio della risurrezione di Lazzaro, negli ultimi capitoli di Delitto e castigo, riveste quindi un valore emblematico. Dostoevskij parlando attraverso il candore di Sonia spiega come, all’uomo che uccide e distrugge, si opponga la grazia di Dio che resuscita.

La fede di Dostoevskij affonda le sue radici nella teologia dei Padri; egli infatti elabora la sua antropologia a partire dalla dottrina patristica dell’imago Dei. Questa dottrina afferma che, nonostante la Caduta, l’immagine di Dio nell’uomo non è andata del tutto perduta ma che piuttosto ha subito un oscuramento parziale: “la struttura interna della natura è ancora intatta”[21],ed è pronta ad essere reintegrata attraverso l’azione salvifica dei sacramenti[22]. Il destino dell’uomo che si allontana da Dio è quindi segnato dalla condanna a vivere un’ esistenza sdoppiata; l’integrità della persona umana va in frantumi producendo così la dispersione dell’ essere; non a caso Raskolnikov deriva da raskol che significa “scisma”.

L’uomo che si professa ateo è vittima di un autoinganno; non è infatti possibile sopprimere completamente il bisogno di Dio poiché l’urgenza di adorare è insita nella natura umana, l’uomo è un essere teotropo e il pensiero di Dio lo tormenta. Secondo Origene l’ateo è in realtà un idolatra, che “divinizza il nulla”[23]

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II)

Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa è la via che conduce alla perdizione, e molti sono coloro che entrano per essa. Quanto stretta è invece la porta e angusta la via che conduce alla vita! E pochi sono coloro che la trovano.

Due sono le vie che all’uomo è concesso di percorrere finchè è in vita: la prima, quella stretta, porta alla salvezza e alla vita eterna poiché essa è la via tracciata da Dio che si fa uomo per amore dell’uomo; la seconda, quella larga e spaziosa, conduce alla morte e alla perdizione perché essa segue l’errore adamitico dell’uomo che si fa dio. L’uomo che sceglie di incamminarsi lungo la strada spaziosa, seppure convinto di raggiungere una meta (e quale altissima meta!) approda al “nulla”, cioè al male, il cui estremo confine non è altro che la morte. Il male infatti è nulla e come tale è “una cosa diversa dall’essere, un’alterità metafisica, una escrescenza parassitaria”[24] che dell’essere porta soltanto la maschera e recita la parodia del bene; il male è privo di realtà e come tale vive di sogni, di congetture, di teorie, di promesse e di menzogne. L’essere, cioè il bene, ha invece un volto, l’icona vivente di Cristo che nel creato è ovunque presente: l’essenza dell’ateismo è ciò che nega questa stessa presenza. Tuttavia la presenza del male nel mondo implica la possibilità di una scelta libera da parte dell’uomo; ma questa stessa libertà, pur rappresentando il più grande gesto di amore operato da Dio, suscita nell’uomo un profondo senso di angoscia a cui egli può sottrarsi a patto di rinunciare per sempre alla libertà; con ciò Dostoevskij non si limita unicamente a descrivere il fenomeno, ma cerca di interpretarne le cause. Inizialmente la libertà si rivela in forma di dubbio, di contraddizione, di caotica irrazionalità; tutto questo conduce ad uno stato di sofferenza indicibile a cui l’uomo si ribella allontanando da sé la religione, in cui vede trasfigurato l’elemento irrazionale, convinto che la propria volontà valga più della libertà di Dio; ma ponendosi al di fuori della grazia divina si consegna automaticamente alla legge del fato e resta disarmato di fronte all’irrazionalità – inizialmente tanto combattuta – del proprio destino[25]. Ma se l’uomo respinge la presenza del male nel mondo[26], il problema del male resta insoluto e con esso anche quello di Dio: l’esistenza del male è infatti la prova dell’esistenza di Dio. “Se il mondo fosse esclusivamente buono e giusto, allora Dio non sarebbe più necessario, allora il mondo sarebbe dio. Dio esiste perché esiste il male. Ciò significa che Dio esiste, in quanto esiste la libertà”[27]. Senza questa libertà non potrebbe esistere neanche il bene dato che “l’imperativo del ‘bene morale’, staccato dal trascendente per il fatto di essere autonomo, fallisce per impotenza fondamentale”[28]; se Rousseau avesse ragione e se davvero fosse possibile dimostrare l’esistenza del “bene naturale”, il peccatore resterebbe privo dell’opportunità della redenzione e l’uomo, in definitiva, non sarebbe libero. Premesso che ogni morale che possa dirsi tale deve obbligatoriamente fondarsi sull’imperativo dell’amore, l’ipotesi di un’etica positiva al di fuori del cristianesimo risulta, per Dostoevskij, inattuabile, e ciò si spiega col fatto che amare il prossimo come se stesso diviene impossibile – a causa della legge della conservazione dell’io – se non si possiede la fede nella vita eterna.[29]

Orbene, nella Leggenda del Grande Inquisitore, il tema della libertà si rivela pienamente. In questo testo Dostoevskij raggiunge la vetta più alta del suo pensiero teologico. Egli immagina l’avvento di una nuova discesa di Cristo nel mondo; il racconto è ambientato nella Spagna del sedicesimo secolo nell’età dei roghi della Santa Inquisizione. Cristo rivela la propria identità operando un miracolo sul cadavere, ancora recente, di una bambina del paese, ma l’entusiasmo della folla è presto spento dall’intervento del Grande Inquisitore che ordina l’arresto di Gesù; nella prigione ha poi inizio il dialogo tra Cristo e quello che, a ragione potrebbe essere considerato una prefigurazione dell’Anticristo.

La colpa del Grande Inquisitore consiste nell’aver preferito il proprio progetto, la propria visione di un’umanità in catene, al disegno della volontà divina. Le modalità di cui il Grande Inquisitore dispone per la realizzazione dell’ottenebramento della libertà nell’uomo, sono essenzialmente tre: il miracolo, il mistero, il potere dell’autorità. Sia ben chiaro Dostoevskij non rifiuta il miracolo o il mistero in sé, bensì respinge la tentazione di farne strumenti di propaganda della conversione dei cuori; prima di tutto viene la fede e la fede è un atto libero a cui nessuna costrizione o suggestione può essere preposta. Il dominio che il Grande Inquisitore esercita sulle coscienze però è tale da cancellare il desiderio della libertà, sottoponendo così all’uomo il dilemma della scelta tra libertà e felicità. Ma la felicità di cui parla il Grande Inquisitore corrisponde ad uno stato di alienazione dello spirito, di imbarbarimento delle coscienze perpetuato ad opera di un imperante eudemonismo che si prefigge come scopo la soppressione di un qualsiasi aspetto tragico dalla vita dell’uomo, rendendolo così indifferente a tutto[30]. Nella società immaginata dal Grande inquisitore milioni di esseri saranno felici[31], escluso quei pochi , che dai vertici del potere, saranno a conoscenza della reale destinazione di un tale mondo: il nulla. La critica alla modernità si fa qui molto serrata; a torto qualcuno ha creduto di vedere nella figura dell’Inquisitore l’immagine della Chiesa romana; in realtà Dostoevskij ha preso a modello la Roma papale più per condannare un’idea, l’idea di un’unificazione forzata che storicamente si è espressa in due grandi ideali: l’ideale totalitario nazionalfascista e l’ideale utopico-dittatoriale socialista. Il genio di Dostoevskij si rivela proprio in questa sorprendente capacità di profetizzare un secolo di storia futura a partire da un’approfondita riflessione sull’uomo; egli non solo anticipa l’avvento del comunismo in Russia e il trionfo del capitalismo in occidente ma avverte anche tutta la pericolosità insita nelle conseguenze dell’instaurarsi di una società di massa che lo scrittore russo, con profondo disprezzo, chiama il “grande formicaio” sociale[32].

Oltre a questo, nella Leggenda si chiarisce la posizione di Dostoevskij riguardo ai rapporti tra libertà, grazia, fede e verità. Senza libertà, intesa come dono dato all’uomo al momento della Creazione, non vi potrebbe essere fede, essendo questa la conferma alla libertà concessa. Così la grazia è l’appello che Dio fa a ciascun uomo; e non potrebbe essere altrimenti, a meno che non si voglia interpretare questo appello come costrizione esercitata da un dio tiranno o come una forza sovrannaturale e cieca. Ma il cristiano sa che Dio, per noi, è Padre e che il mistero della libertà dell’uomo è tutto racchiuso nelle parole del Pater Noster, in cui l’uomo liberamente si rimette alla volontà di Dio, non per spirito di sottomissione, ché il Padre non è un despota, nè perché considera se stesso impotente, dal momento che il Padre non rappresenta l’ineluttabile destino. Egli invece sa che solo il Padre può compiere per lui la massima libertà e cioè sottrarre l’intera sua persona dal potere della morte, donandogli vita eterna. Il destino dell’uomo è comunque un destino di libertà anche nel caso in cui la libertà si muti in schiavitù e ciò si verifica ogni volta che “l’uomo, nell’impeto della sua libertà non vuol riconoscere nulla di più alto dell’uomo”[33]. Perciò, quando la libertà si svuota del suo contenuto di amore in Cristo, si rovescia nel suo esatto opposto: in una forma di ostinato egoismo. Al contrario il principio ispiratore della libertà trova fondamento nell’Incarnazione di Cristo, intesa come patto di amore stabilito da Dio con la Sua creatura; per l’uomo infatti il segno della propria libertà sta nel fatto che non è tenuto a rispettare questo sodalizio[34].

Il grandissimo merito che possiamo riconoscere a Dostoevskij consiste nell’aver scorto nel processo di desacralizzazione del mondo il segno di un progressivo distacco da una società, e quindi da una mentalità, di matrice arcaico-religiosa in direzione di un passaggio ad un tipo di società moderna, caratterizzata, come l’odierna, da uno spirito laicista. A dimostrazione dell’acutezza del pensiero dostoevskijano, possiamo aggiungere che, attribuendo importanza al processo di desacralizzazione del mondo, egli comprese quali gravi conseguenze tale processo avrebbe portato di lì a poco; basti pensare che l’avvento del comunismo in Russia fu, senza dubbio, facilitato ed avvicinato nel tempo proprio dal verificarsi troppo repentino del suddetto passaggio ad una società moderna.

Dostoevskij inoltre restituisce alla Chiesa l’autenticità del Cristo, il Cristo che si immola e che si offre all’umanità in veste di Agnello mistico; il Suo atteggiamento umile, il Suo silenzio di fronte alle terribili argomentazioni del Grande Inquisitore, che ricordano il mutismo tenuto nel Sinedrio, testimoniano la verità del Cristo che si presenta non tanto come il dispensatore di una felicità terrena, quanto come l‘amante degli uomini[35]; Egli rifiuta il potere sulle cose terrene per indicare all’uomo la via da seguire oltre la mondanità, perciò Alesa può ben dire che la Leggenda è “un inno di lode a Gesù”[36]. Il pensiero teologico di Dostoevskij si professa dunque fedele all’immagine del Cristianesimo dei primi secoli, una fede che si caratterizza per la sua profonda tensione escatologica.

Ciononostante, sarebbe un errore annoverare Dostoevskij nel numero di coloro che guardano solo al passato; al contrario, la concezione dello scrittore testimonia la ricerca di un confronto con il mondo moderno e del tentativo di dare un volto nuovo all’uomo. La vita dell’uomo in questo mondo si giustifica, infatti, solo quando si plasma in teofania; con ciò, un cristiano non può opporsi al mondo, perché esso è il teatro della sua esistenza e della sua missione, ma non per questo deve accettare le leggi dell’eudemonismo, dell’apparenza e del potere. Il passaggio ad una esistenza nuova è prefigurato, nel sogno di Alesa, dalla visione del miracolo delle Nozze di Cana: l’acqua che si muta in vino segna infatti il “passaggio dalla vita naturale alla vita dello spirito”[37]. L’esperienza estatica di Alesa si traduce quindi in nuova nascita, in un sentimento irrefrenabile di attaccamento alla terra, anch’essa trasfigurata, insieme al resto del cosmo, e redenta dal mistero pasquale. Di conseguenza anche il rapporto tra Chiesa e mondo moderno deve obbligatoriamente mutare; in un mondo dove tutto è insignificante, perché i semi delle cose non hanno più radici in cielo, la Chiesa non può più permettersi di nutrire l’uomo con le “pietre ideologiche” dei sistemi, né tantomeno con quelle “teologiche” dei catechismi[38] ma deve essere in grado di offrire all’uomo affamato di trascendenza il pane spirituale[39]; per questo la Chiesa è chiamata a calarsi nelle tenebre del mondo.

  1. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992
  2. Dostoevskij, I Demoni, Milano, Garzanti, 1973
  3. Dostoevskij, Delitto e castigo, Milano, Fabbri, 1991
  4. Dostoevskij, L’idiota, Roma, Newton Compton, 1995
  5. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, Milano, Garzanti, 1992
  6. Dostoevskij, L’adolescente, Milano, Garzanti, 1989
  7. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980
  8. Angelino, Cristianesimo e nichilismo in F. Dostoevskij, in <Il pensiero, il tempo>, 1 / 79 pp. 47-79
  9. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977
  10. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992
  11. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo
  12. Givone, “Perché sei tornato?”. Dostoevskij e la Leggenda del Grande Inquisitore, in AAVV, Conversione e Storia, Palermo, Augustinus, 1987, pp. 61-65
  13. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna, EDB, 1985
  14. Negri, Rileggendo “Il dramma dell’umanesimo ateo”, in “Communio” n. 126 / 1992, pp. 71-77
  15. Pareyson, Dostoevskij, Torino, Einaudi, 1993

Pubblicato su LA PIETRA nn. 1/99 e 2/99

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[1]H. De Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Milano, Jaca Book, 1992, p. 233

[2]N. Berdjajev, La concezione di Dostojevskij, Torino, Einaudi, 1977, p. 90

[3]Da una parte il pensiero del diciannovesimo secolo si è dimostrato sordo a questo aspetto dell’animo umano, arrivando perfino a criminalizzarlo (sia sufficiente il riferimento alle teorie di Lombroso); con Freud invece la scienza ne ha fatto oggetto di studio commettendo il grave errore di razionalizzarlo.

[4]L. Del Santo,( a cura di), Dostoevskij inedito. Quaderni e taccuini 1860-1881, Firenze, Vallecchi, 1980, pp.289-90

[5]“Dite che è morale agire unicamente secondo convinzione. Ma dove l’avete imparato? Non vi credo affatto e dico invece che è immorale agire secondo le proprie convinzioni (…). Versare il sangue non lo ritenete morale, ma versarlo secondo convinzione questo sì che è morale! Ma, permettete, perché è immorale versare il sangue?

“Se non fondiamo la nostra autorità nella fede e nel Cristo, smarriremo sempre la retta via.” Ibid. pp. 423 – 424

[6]Cit. in P. Evdokimov, Gogol e Dostoevskij, Roma, S. Paolo, pp. 201-2

[7]La distinzione dei tre “ideali” dell’ateismo non è dostoevkijana, ma elaborata da De Lubac per meglio classificare sistematicamente le diverse tipologie di ateismo presentate da Dostoevskij nelle sue opere narrative.

[8]De Lubac, op. cit., p. 262

[9]Dostoevskij inedito, cit. , p.490

[10]P. Evdokimov, op. cit., p. 159

[11]Ibid. p. 160

[12] “Ogni anima umana vale di più che non beneficare l’umanità futura, vale più delle ‘idee astratte'” cit. in N. Berdjajev, op. cit., p. 96

[13]P. Evdokimov, op. cit, p.191

[14]Il medesimo concetto si ritrova espresso nell’opera di Simone Weil Venezia salva; qui, infatti, il pretesto che i cospiratori avanzano per giustificare la distruzione di Venezia è che la città si oppone fermamente all’unità europea sotto lo scettro di Spagna, costituendo così un pericoloso baluardo del conservatorismo. I cospiratori sono a tal punto resi ciechi dalla prospettiva della realizzazione di questo progetto, in cui ciascuno ovviamente traspone i proprii desideri irrealizzati, da non vedere che la realtà di una guerra è comunque la medesima: solo morte e distruzione.

[15]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[16] Nella Leggenda questa stessa situazione viene interpretata come un cedimento alla prima tentazione del deserto.

[17]Dostoevskij inedito, cit. p. 289

[18]P. Evdokimov, op. cit., p. 191

[19]Ibid., p. 187

[20]Ibidem

[21]Ibid. p. 224

[22]Il pensiero teologico di Dostoevskij è debitore di una concezione che vede nella reintegrazione dell’uomo e del cosmo con Dio il carattere essenziale del cristianesimo. Anche il rapporto tra i due sessi viene affrontato in questi termini :” nella questione femminile (si) vorrebbe dividere l’indivisibile… considerare separatamente l’uomo o la donna , mentre essi costituiscono il tutto di un organismo…La Chiesa non divide” ibid. p. 178

[23]Ibid. p. 204

[24]Ibid. p.159

[25]“Un ateo non è mai un uomo libero; egli è alienato ad opera del proprio arbitrio: giocattolo delle passioni oscure del fato o dei demoni” ibid. p. 195

[26]Cfr. ad esempio, le parole che Ivan rivolge ad Alësa (I fratelli…, cit. pp.339 – 40): “Io voglio perdonare e voglio abbracciare, ma non voglio che si continui a soffrire. E se la sofferenza dei bambini servisse a raggiungere la somma delle sofferenze, necessarie all’acquisto della verità, allora io dichiaro in anticipo che la verità tutta non vale un prezzo così alto.”

[27]N. Berdjajev, op. cit., p.85

[28]P. Evdokimov, op. cit,, p. 168

[29] Se l’uomo è libero anche Dio lo è. Ma può forse l’uomo comprendere la libertà di Dio con l’uso esclusivo della ragione? Nel libro di Giobbe si assiste ad una magistrale esaltazione della libertà divina, dal momento che essa non si manifesta nella veste tradizionale di una giustizia retribuitiva ma si sottrae alla logica umana, rappresentata nel testo dai tre amici del pio ebreo; Giobbe invece non cerca una spiegazione razionale dei suoi dolori, bensì alterna il lamento e la lode a Dio, sapendo che l’Eterno può dare e l’Eterno può togliere.

[30]Il sentimento tragico della vita è strettamente connesso all’esperienza del sacro, anzi, per meglio dire, ne costituisce uno dei canali di accesso.

[31]Cfr. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Garzanti, 1992, p. 360

[32]Circa mezzo dopo, la già citata Simone Weil definirà la società di massa in termini analoghi, usando la pregnante espressione “grosso animale”.

[33]N. Berdjajev, op. cit., p. 75

[34]A questo proposito un noto adagio patristico afferma che Dio, pur essendo onnipotente, non può costringere l’uomo ad amarlo. L’atteggiamento di Dio è perciò quello del padre che, nella parabola del figlio prodigo, attende il ritorno del proprio figlio, senza per questo diminuire l’intensità del suo amore. Tutti infatti sono chiamati al Padre poiché – come dice un’antica omelia dello Pseudo Crisostomo – ” il Signore è generoso, riceve l’ultimo come il primo ” (P.G. 59, col. 721-724) e il banchetto della fede è pronto anche per i vignaioli dell’ultima ora. L’amore di Dio è davvero senza confini “poiché, se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore” 1 Gv. 3,20

[35]Philàntropos, “amante degli uomini”, è attributo di Dio, tipico della liturgia bizantina. Vediamo, ad esempio la preghiera del Memoriale della Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo: “Insieme con queste beate Potenze anche noi, Sovrano filantropo, esclamiamo e diciamo: santo sei e tuttosanto, Tu e il Figlio tuo unigenito e il tuo Spirito santo; santo sei e tuttosanto e magnifica è la tua gloria: Tu, che tanto amasti il mondo da dare il Figlio tuo unigenito perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia vita eterna; e Lui, che, venuto e compiuta tutta l’economia in nostro favore, nella notte in cui era consegnato, o piuttosto si consegnava da sé per la vita del mondo…”. Cfr. Compendio liturgico ortodosso, Rimini, Il Cerchio, 1990, p.224

[36]F. Dostoevskij, I Fratelli… , cit., p.361

[37]H. De Lubac, op. cit., p.315

[38]Cfr. P. Evdokimov, op. cit., p. 235

[39]“Adoperatevi non per il cibo che perisce ma per il cibo che dura in vita eterna, che il Figlio dell’uomo vi darà” (Gv. 6, 27)

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Note su Ortodossia e modernità

p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

È normale per una religione “acculturarsi”, ricevere cioè determinate coordinate dalla cultura di una qualche società, la quale a sua volta si “struttura” nel rispetto di quella religione. Per quanto riguarda il Cristianesimo Ortodosso, l’Impero Romano d’Oriente e la Russia degli Zar (specie prima di Pietro il Grande) sono ottimi esempi di questa mutua “corrispondenza” tra religione e società. Ma cosa accade quando, a seguito di improvvisi mutamenti tecnologici e, conseguentemente, socio-culturali, quelle coordinate vengono meno? All’alba del terzo millennio, le grandi religioni tradizionali sembrano trovarsi come innanzi ad un bivio: ri-formarsi(elaborare cioè una nuova forma) tenendo presenti le mutate condizioni socio-culturali, o, in alternativa, rispondere alla modernità, attingendo alla propria tradizione. Nessuna di queste due strade permette, in ogni modo, di prescindere da un incontro-scontro con la modernità stessa. Ci sembra difficile, comunque, pensare che nel mondo ortodosso sia possibile una qualche riforma che possa andare più in là della precisazione filologica di un qualche testo liturgico: la storia insegna come gli ortodossi siano refrattari a qualunque tipo di riforma che tocchi, o sembri anche solo toccare, questioni dogmatiche o rituali. Non ci risulta che in Occidente, all’indomani delle riforme liturgiche del Concilio di Trento, ci sia stata una reazione anche solo analogicamente paragonabile al Raskol[1], lo scisma degli starobriadzi, al seguito della “riforma” liturgica (che non era certamente una vera e propria riforma, ma tuttalpiù un “aggiustamento” liturgico) del Patriarca Nikon. Per venire a tempi più recenti, fenomeni come lo scisma di Monsignor Lefebvre, a seguito della “rivoluzione” del Concilio Vaticano Secondo, impallidiscono, se paragonati alla dolorosa questione del calendario liturgico[2], nata a seguito della discutibile introduzione, su ispirazione del Patriarca Ecumenico Melezio, del calendario gregoriano per le feste a data fissa, nel 1924.

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1) Ortodossia, modernità, nichilismo.

Cominceremo col prendere in esame la posizione del teologo americano Seraphim Rose (1934 – 1982) che ha elaborato una critica radicale della modernità e delle sue coordinate culturali. In particolare egli si è soffermato su quella che considerava la stessa “radice” della modernità: il nichilismo, che già a partire da Cartesio, ma in modo particolarmente virulento negli ultimi due secoli e mezzo, si è affermato in Occidente. Il p. Seraphim Rose aveva intrapreso la stesura di una colossale “Critica della modernità”, un’opera rimasta purtroppo incompiuta, The kingdom of man and the Kingdom of God; di essa è stato steso per intero soltanto un capitolo, dedicato appunto al Nichilismo[3], e pubblicato postumo. Per “nichilismo” egli non intende però semplicemente quelle filosofie di ispirazione nietzscheano-heideggeriano cui oggi si da questo nome, ma, in genere, tutte quelle filosofie o movimenti filosofici in cui non sia contemplata una Verità unica ed assoluta, meta-fisica e meta-empirica:

…la questione del nichilismo è, nel più profondo, una questione di verità; è, in realtà, la questione della verità.Ma cos’è la verità? La questione è innanzitutto una questione di logica: prima di discutere del contenuto della verità, dobbiamo esaminare la sua stessa possibilità di esistere e le condizioni del postulato della sua esistenza. E per “verità” intendiamo naturalmente – come la sua negazione da parte di Nietzsche dichiara esplicitamente – la verità assoluta che abbiamo già definito come la dimensione dell’inizio e della fine delle cose.

“Verità assoluta”: per una generazione cresciuta nello scetticismo e non abituata al pensiero serio, l’espressione ha un suono antiquato. Nessuno, certamente – è l’idea comune –, nessuno è così ingenuo da credere più nella “verità assoluta”; ogni verità, nella nostra età illuministica è “relativa”. Quest’ultima espressione – “ogni verità è relativa” – è la traduzione popolare dell’espressione di Nietzsche “non c’è verità (assoluta)”; questa semplicissima dottrina è il fondamento del nichilismo sia per le masse che per l’élite.[4]

La critica di Seraphim Rose si estende poi con l’analisi del nichilismo nelle fasi della sua “dialettica”, fasi che vengono interpretate come stadi via via più gravi di una malattia[5]: il liberalismo, fase “passiva” ed “implicita”, da cui si passa al realismo, sua vera e propria esplosione e al vitalismo, suo cronicizzarsi, fino al delirio del nichilismo della distruzione  o nichilismo puro.

Il liberalismo non è inteso come una forma di nichilismo esplicito; “esso è piuttosto un nichilismo passivo o, ancora meglio, il neutrale terreno fertile dei livelli più avanzati di nichilismo”[6].

È qui chiara l’allusione, oltre che al liberalismo economico-politico, a quel liberalismo teologico protestante contro cui in questo secolo si è scagliato K. Barth: una chiara e quasi esplicita matrice nichilista è d’altronde ravvisabile in molta produzione filosofico-teologica nell’ambito dell’Idealismo, per esempio in Jacobi, ma anche, seppure meno chiaramente, in Hegel. Il liberalismo, pur continuando a professare tutta una serie di idee e valori che saranno rigettati nelle successive fasi della dialettica nichilista, li svuota completamente o quasi di significato: “Non si tratta di un atteggiamento di aperta ostilità e neppure di disinteresse deliberato, perché i suoi sostenitori sinceri hanno senza dubbio una considerazione genuina per ciò che considerano essere la verità; piuttosto è un atteggiamento in cui la verità, nonostante certe apparenze, non occupa più il centro dell’attenzione”[7]. Con il termine realismo l’Autore vuole invece indicare “la dottrina che fu divulgata esattamente sotto il nome di nichilismo da Turgenev in Padri e figli[8], tutte le forme dunque di naturalismo e di positivismo; il realista supera il liberalismo, ne supera cioè le contraddizioni interne, portando l’atteggiamento liberale alle sue più estreme conseguenze: “Se non c’è immortalità, crede il liberale, uno può nonpertanto condurre una vita perbene; ‘se non c’è immortalità’ – è la logica molto più profonda di Ivan Karamazov nel romanzo di Dostoevskij – ‘tutto è permesso'”[9]. Il realista non fa dunque altro che eliminare quelle idee e quei valori che il liberale aveva, pur mantenendoli, svuotati di significato. Vitalista è, ancora, chi tenta un superamento, questa volta “positivo”, dell’atteggiamento realista senza però riuscirvi sino in fondo. Si ha con il vitalismo – ovvero soprattutto con la cultura e la filosofia “decadente” di fine ottocento – la presa di coscienza di uno stato di malattia ed il tentativo di porvi rimedio, senza però andare al nòcciolo del problema: “Il principale impulso intellettuale del movimento vitalista è stato una reazione contro l’eclisse di realtà più alte nella ‘semplificazione’ realista del mondo. Detto questo, dobbiamo d’altra parte riconoscere l’assoluto fallimento del vitalismo su questo piano.”[10] Il nichilismo della distruzione è infine un nichilismo quasi allo stato “puro”, “un furore contro la creazione e la civiltà che non troverà pace finchè non le avrà ridotte al nulla assoluto”[11]. Il nichilismo della distruzione è una peculiarità dell’età contemporanea. Qui si tocca secondo il nostro Autore, la punta estrema dell’ideologia nichilista. L’ideale della distruzione dell’antico ordine (cristiano) per l’edificazione di un ordine nuovo (anticristiano) giunge all’apice. Siamo nell’era dei terribles semplificateurs, Lenin e Stalin da una parte, Hitler e Mussolini dall’altra, che “con le loro soluzioni radicalmente ‘semplici’ dei problemi più complessi”[12], avrebbero seminato distruzione per l’intero trentennio 1914 – 1945.

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2) Caratteri antiascetici della modernità

La civiltà moderna è profondamente antiascetica, come ha notato il teologo greco Kostas Delikostantìs, fondata sull’edonismo e sul materialismo[13]; antiascetica soprattutto per aver travisato il significato profondo dell’ascesi, generalmente fraintesa e pensata come il risultato di una antropologia dualistica e di un’etica egoistica ed egocentrica, per la quale la “salvezza dell’anima” è, secondo l’espressione nietzscheana, “il mondo che gira intorno a me”[14]. I motivi di un tale fraintendimento dell’ascesi vanno cercati, secondo il teologo greco, in certa teologia occidentale[15].

L’ascesi è profondamente legata al problema della libertas, ma la nostra è una civiltà che decide liberamente di abdicare alla libertas per ricercare una felicità[16] che, oltre ad essere fittizia, si risolve in una vera e propria schiavitù. Nell’analisi di ciò si è dimostrato veramente profetico Dostoevskij, con la Leggenda del Grande Inquisitore. L’uomo di oggi “vuole creare un mondo ove sarà assicurata con ogni mezzo la più alta eudemonia per il massimo numero possibile di uomini “, un mondo in cui ” non c’è posto per la libertas, che sembra non conciliarsi con il mondo del bisogno organizzato e con la logica della crescita inarrestabile della potenzialità di consumo”[17].

Anche Seraphim Rose aveva notato il carattere antiascetico della modernità, in particolare per quanto riguarda la cosiddetta “nuova coscienza religiosa”, e soprattutto il “risveglio carismatico”[18]. La sua critica andava anche a taluni pensatori ortodossi che, nell’ambito di un confusionario quanto improbabile pentecostalismo ortodosso, parlavano di una “Nuova Cristianità” senza ascesi e senza monachesimo[19]

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3) La visione del mondo

L’Ortodossia, come ogni confessione religiosa ha una propria visione del mondo, un proprio punto di vista sull’umana avventura e sul suo significato. La weltanschaung ortodossa[20] si manifesta poi pienamente in quel concetto di societas christiana che a partire da Eusebio di Cesarea, fino a San Cosma l’Etolico e a San Giovanni di Krostandt, è punto essenziale della sua tradizione teologica. L’ideale di societas christiana nell’Ortodossia è l’Impero Cristiano. Caduto quasi definitivamente questo ideale con la Rivoluzione d’Ottobre, oggi l’Ortodossia si trova in una condizione di sradicamento culturale molto più di altre Confessioni cristiane che hanno già avuto modo, nel passato, di confrontarsi, positivamente o negativamente, con la modernità. Per questo motivo l’Ortodossia si trova però anche in una posizione privilegiata. La civiltà occidentale è oggi alle prese con una profonda crisi culturale che tende a cristallizzarsi, sotto certi aspetti, in una inquietante “cultura della crisi” – basti leggere talune pagine letterarie del nostro secolo[21] – a cui le Confessioni cristiane occidentali – questo è il giudizio da parte ortodossa – non sono in grado di rispondere. Il Cristianesimo occidentale – Cattolicesimo romano e Protestantesimo – viene spesso accusato da parte ortodossa di essere un responsabile fondamentale della “mentalità” moderna. Si noti a questo proposito l’attacco al Cattolicesimo romano da parte del Principe Mynskin, ne L’idiota di Dostoevskij, che proponiamo qui nell’analisi di D. Barsotti.

Il Principe viene a scoprire che il suo benefattore Paviliscev si era fatto cattolico e ne rimane sconvolto. “Come mai poteva egli abbracciare una religione anticristiana?”… Lo interrompe un dignitario… “Il Cattolicesimo sarebbe dunque una religione anticristiana? Non capisco”. E il Principe riprende: “Sì, anticristiana prima di tutto; in secondo luogo il Cattolicesimo Romano è peggiore dell’ateismo. L’ateismo non fa che predicare il male, il Cattolicesimo va oltre e predica un Cristo travisato… calunniato e oltraggiato, un Cristo che è l’antitesi del Figlio di Dio. Predica l’Anticristo ve lo assicuro ve lo giuro!… Il Cattolicesimo Romano crede e bandisce che senza il dominio universale sulla terra la Chiesa non può sussistere… No, non è una religione, è invece la continuazione dell’impero romano d’occidente. Tutto in esso, a cominciare dalla fede è subordinato a questa idea… Roma ha tutto barattato per denaro, per consolidare il dominio terreno… Roma è la sorgente prima dell’ateismo… Esso è il prodotto della menzogna e della potenza spirituale (dei romani pontefici)”. E continua: “Anche il socialismo è figlio del Cattolicesimo”.

E finalmente si scopre: ” Per resistere all’Occidente dobbiamo opporgli il ‘nostro’ Cristo… Il rinnovamento di tutto il genere umano anzi la sua risurrezione (si compirà) per virtù dell’unica idea russa, del Dio russo, del Cristo russo…”.[22]

D. Barsotti accusa Dostoevskij di incomprensione per i suoi negativissimi giudizi sulla Chiesa Cattolica. Scrive tra l’altro:

Nel suo durissimo attacco contro la Chiesa si rivela tutto il carattere passionale dello scrittore… E’ vero che il suo amore per Cristo non portò lo scrittore a sentire e riconoscere il mistero della Chiesa. Il suo attaccamento alla Chiesa Ortodossa fu più frutto del suo amore al popolo russo che del suo amore a Cristo. Questo ci può far capire almeno un po’ la sua polemica contro la Chiesa Cattolica. La Chiesa non gli richiamava il Cristo, ma il popolo, e se la Chiesa Ortodossa era inseparabile per lui dal popolo russo, la Chiesa Cattolica doveva per lui rappresentare la pretesa di un potere universale, che avrebbe escluso la vocazione messianica del suo popolo.[23]

Sono parole certo molto forti ed in larga parte non condivisibili, poichè Dostoevskij non vedeva certamente nell’Ortodossia (che beninteso ha la stessa pretesa di universalità e “cattolicità” della Chiesa di Roma) la “Religione dei russi”, ma semmai scorgeva, in assonanza con gli slavofili, un ruolo fondamentale della Chiesa Russa all’interno dell’Ortodossia mondiale.

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4 ) Prospettive

Quali sono le prospettive del rapporta tra Ortodossia e società moderna? Vogliamo rispondere, e concludere con le parole del p. Simeone di Grigoriou, un monaco athonita. Queste parole, forse ottimistiche, sembrano risuonare come profetiche: presagiscono uno sviluppo della crisi di cui abbiamo sin’ora parlato nella direzione di un “ritorno alla Fede” (Fede forse mai esplicitamente abbandonata) della società odierna. Se anche le statistiche danno torto a queste speranze, appare evidente che un altro cammino non è possibile né pensabile da parte del Cristianesimo Ortodosso:

Abbiamo il privilegio di vivere in un’era in cui non rimane più pietra su pietra. La conseguenza ultima dei valori e degli ideali esaltati dalla società occidentale è stata la disintegrazione della società stessa. Considero piuttosto positivo e stimolante il fatto di vivere in una cultura in rovina. Quei valori ed ideali erano idoli distrutti dalla loro stessa illusoria efficienza. Adesso abbiamo la possibilità di ricominciare daccapo con la ricca esperienza del passato. Come monaco ortodosso credo nella fertilità dello zero. Penso che quegli idoli fossero il frutto di una inconscia ma errata ricerca dell’autentico Valore, del vero Dio nel quale tutti i valori sono ricapitolati. Furono di fatto formulati per giustificare le egoistiche passioni umane. Tale esaltazione dell’uomo ha portato la società occidentale ad abbandonare non solo la fede in Dio, ma anche quella nell’uomo stesso. [24].

Tratto da La Pietra n 4/1999 pp.4-15

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[1]Si indica normalmente con il termine Raskol lo scisma dei vecchio-credenti, o vecchio-ritualisti, starobriadzi, avvenuto durante il patriarcato di Nikon (1652 – 1666). Quella di Nikon non fu,in effetti, una vera e propria rifoma, in quanto egli si limitò sostanzialmente ad adattare, seppure discutibilmente, il Trebnik russo sulla base dell’Euchologhion greco. Le proteste a tale adattamento si fecero nondimeno sentire, e culminarono nello scisma (in russo appunto raskol), ad opera soprattutto dell’arciprete Avvakum. I vecchio-credenti si divisero poco dopo in sacerdotali (aventi gerarchia ecclesiastica) e asacerdotali (senza gerarchia ecclesiastica). Il Raskol prosegue tutt’oggi, anche se non mancano in Russia parrocchie vecchio-ritualiste in comunione con il Patriarcato. Cfr. Giorgio Fedalto, Le Chiese d’Oriente, vol.3, Milano, Yaca Book, 1995, pp. 60-63. Da notare che nel testo di G. Fedalto sono presenti non poche imprecisioni.

[2]Il movimento “vecchiocalendarista” nasce nel 1924, a seguito dell’introduzione del cosiddetto nuovo calendario. Come è noto, la Chiesa Ortodossa utilizzano il calendario giuliano, non avendo accettato per ragioni canoniche quello”gregoriano” elaborato in occidente. Il nuovo calendario molto discutibilmente introdotto da Melezio utilizza il calendario gregoriano per le feste a data fissa e quello giuliano per le feste a data mobile.

[3]Seraphim Rose, Nihilism. The root of the Revolution of the Modern Age, SHB,1994; trad. it.: Nichilismo. Le radici della rivoluzione dell’età moderna, Sotto il Monte, Servitium-Interlogos, 1998.

[4]Ibid. pp.15 – 16.

[5]Scrive il teologo: “Padre Ivan di Kronstandt, quel santo uomo di Dio, ha paragonato l’anima dell’uomo a un occhio, malato a causa del peccato e perciò incapace di vedere il sole spirituale. Il paragone può essere usato per descrivere l’evoluzione della malattia del nichilismo, il quale non è nient’altro che un’elaborata maschera del peccato. (…) Il primo stadio del nichilismo, che è il liberalismo, è nato dall’errore di aver scambiato il nostro occhio malato per un occhio sano, di avere confuso l’immagine percepita dalla sua vista deteriorata per la vera visione del mondo, e di avere perciò congedato il medico dell’anima, la chiesa, del cui ministero l’uomo “sano” non ha bisogno. Nel secondo stadio, il realismo, la malattia lasciata senza le cure indispensabili del medico si aggrava; la vista si riduce; gli oggetti lontani, già oscuri di per sé nello stato “naturale” della vista deteriorata, diventano invisibili; solo gli oggetti più vicini sono veduti distintamente e il paziente si convince che non ne esistano altri. Nel terzo stadio, il vitalismo, l’infezione porta all’infiammazione, anche gli oggetti più vicini diventano sfuocati e deformati e il paziente è soggetto ad allucinazioni. Nel quarto stadio, il nichilismo della distruzione, si giunge alla cecità e la malattia si estende al resto del corpo determinando agonia, convulsioni e morte.” Ibid. pp. 72 – 73

[6]Ibid. p. 29

[7]Ibid. p. 30

[8] Ibid. p. 43

[9] Ibid. p. 35

[10] Ibid. pp. 53

[11]Ibid. p. 69

[12]Ibid. p. 49

[13]Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos della libertà, trad. it. : Sotto il Monte (Bg), Servitium- Interlogos, 1997, pp. 67 – 105 e 115 – 140.

[14]Ibid., p.139.

[15]Ibidem.

[16]Usiamo i due termini “libertà” e libertas intendendo col primo la libertà dell’agire umano (libero arbitrio, o libertas minor nei termini di S. Agostino), e col secondo il compiersi di questa libertà nel conformarsi liberamente all’amore divino ( libertas maior). Delle due, la libertà (ovvero il libero arbitrio) rappresenta in un qualche modo il “rischio di Dio”, secondo l’espressione di O. Clement ( cfr.Olivier Clement, Questions sur l’homme, Editions Stock, 1972 trad. it.: Riflessioni sull’uomo,Milano, Jaca book, 1973, pp. 33 – 36): ” All’apice dell’onnipotenza creatrice… prende forma… il rischio. L’onnipotenza si compie limitandosi. Nello stesso atto creativo, in certo qual modo Dio si limita, si ritira, per dare all’uomo lo spazio della libertà” (p.34). Dio può tutto, recita un adagio patristico, fuorchè costringere l’uomo ad amarlo; e così, continua Clement, “accedere a un amore… significa abbandonarsi senza protezione alla peggiore delle sofferenze, quella del rifiuto e dell’abbandono da parte di chi amiamo”. Dio è quindi “un mendicante d’amore che attende alla porta dell’anima senza osare varcarla”. “E, infatti – scriveva Nicola Cabasilas – egli non si accontenta solo di chiamare a sé lo schiavo che ha amato, ma scende egli stesso alla ricerca, lui, il ricco, si accosta alla nostra indigenza, si presenta da solo, dichiara il suo amore e prega che gli sia ricambiato; a un rifiuto non si ritira, non si formalizza per l’offesa, respinto, attende alla porta e fa di tutto per mostrarsi vero amante, sopporta i danni e muore…”(De vita in Christo, VI, A, I). La libertas rappresenta quindi la scelta secondo libertà di accettare l’amore divino, ed in questo senso essa è il compimento della libertà. La pretesa dell’autonomia nell’etica contemporanea è dunque un libero negarsi alla libertas, rappresentando, da un lato la scelta del rifiuto di Dio, scelta resa possibile dalla libertà, ma, dall’altro, anche uno svuotamento del significato di questa libertà, per il rifiuto di accedere alla libertas. Poichè, in questa accezione, senza libertà non esiste libertas, ma al di fuori della libertas la libertà è invano.

[17Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos…, trad. cit., pp. 75 – 76.

[18]Cfr. Seraphim Rose, Orthodoxy and the Religion of the future, Platina, SHB, 1996(4) pp. 173 – 175

[19]Ibidem. Il riferimento è in particolare al filosofo russo Berdiaev

[20]Seraphim Rose, The Orthodox World-View,in: “The Orthodox Word”, vol.18, no. 4 (105), July-August 1982, pp.160-176.

[21]Si può notare, nella cultura otto-novecentasca una certa propensione alla decadenza, al compiacimento patologico per la malattia e la morte. Può leggersi sotto questa chiave molta produzione letteraria, dai Buddenbrook di T. Mann alla Fosca del nostro I. U. Tarchetti. Cfr. Franco Rella, Miti e figure del moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, pp. 41 – 65.

[22]Cfr. Divo Barsotti, Cristianesimo e Chiesa in Dostoevskij, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 4 / 1994, pp.448 – 449.

[23]Ibid. p. 448

[24]Hieromonk Symeon Grigoriatis, The Holy Mountain today, London, Alexandria Press, 1983, pp. 9-10.

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Note su Ortodossia e modernità


p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

È normale per una religione “acculturarsi”, ricevere cioè determinate coordinate dalla cultura di una qualche società, la quale a sua volta si “struttura” nel rispetto di quella religione. Per quanto riguarda il Cristianesimo Ortodosso, l’Impero Romano d’Oriente e la Russia degli Zar (specie prima di Pietro il Grande) sono ottimi esempi di questa mutua “corrispondenza” tra religione e società. Ma cosa accade quando, a seguito di improvvisi mutamenti tecnologici e, conseguentemente, socio-culturali,
quelle coordinate vengono meno? All’alba del terzo millennio, le grandi religioni tradizionali sembrano trovarsi come innanzi ad un bivio: ri-formarsi(elaborare
cioè una nuova forma) tenendo presenti le mutate condizioni socio-culturali, o, in alternativa, rispondere alla modernità, attingendo alla propria tradizione. Nessuna di queste due strade permette, in ogni modo, di prescindere da un incontro-scontro con
la modernità stessa. Ci sembra difficile, comunque, pensare che nel mondo ortodosso sia possibile una qualche riforma che possa andare più in là della precisazione filologica di un qualche testo liturgico: la storia insegna come gli ortodossi siano refrattari a qualunque tipo di riforma che tocchi, o sembri anche solo toccare, questioni dogmatiche o rituali. Non ci risulta che in Occidente, all’indomani delle riforme liturgiche del Concilio di
Trento, ci sia stata una reazione anche solo analogicamente paragonabile al Raskol[1],
lo scisma degli starobriadzi, al seguito della “riforma” liturgica (che non era certamente una vera e propria riforma, ma tuttalpiù un “aggiustamento” liturgico) del Patriarca Nikon. Per venire a tempi più recenti, fenomeni come lo scisma di Monsignor Lefebvre, a seguito della “rivoluzione” del Concilio Vaticano Secondo, impallidiscono, se paragonati alla dolorosa questione del calendario liturgico[2], nata a seguito della discutibile introduzione, su ispirazione del Patriarca Ecumenico Melezio, del calendario gregoriano per le feste a data fissa, nel 1924.

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1) Ortodossia, modernità, nichilismo.

Cominceremo col prendere in esame la posizione del teologo americano Seraphim Rose (1934 – 1982) che ha elaborato una critica radicale della modernità e delle sue coordinate culturali. In particolare egli si è soffermato su quella che considerava la stessa “radice” della modernità: il nichilismo, che già a partire da Cartesio, ma in modo particolarmente virulento negli ultimi due secoli e mezzo, si è affermato in Occidente. Il p. Seraphim Rose aveva intrapreso la stesura di una colossale “Critica della modernità”, un’opera rimasta purtroppo incompiuta, The kingdom of man and the Kingdom of God; di essa è stato steso per intero soltanto un capitolo, dedicato appunto al Nichilismo[3], e pubblicato postumo. Per “nichilismo” egli non intende però semplicemente quelle filosofie di ispirazione nietzscheano-heideggeriano cui oggi si da questo nome, ma, in genere, tutte quelle filosofie o movimenti filosofici in cui non sia contemplata una Verità unica ed assoluta, meta-fisica e meta-empirica:

…la questione del nichilismo è, nel più profondo, una questione di verità; è, in realtà, la questione della verità. Ma cos’è la verità? La questione è innanzitutto una questione di logica: prima di discutere del contenuto della verità, dobbiamo esaminare la sua stessa possibilità di esistere e le condizioni del postulato della sua esistenza.
E per “verità” intendiamo naturalmente – come la sua negazione da parte di Nietzsche dichiara esplicitamente – la verità assoluta che abbiamo già definito come la dimensione dell’inizio e della fine delle cose.

“Verità assoluta”: per una generazione cresciuta nello scetticismo e non abituata al pensiero serio, l’espressione ha un suono antiquato. Nessuno, certamente – è l’idea comune –, nessuno è così ingenuo da credere più nella “verità assoluta”; ogni verità, nella nostra età illuministica è “relativa”. Quest’ultima espressione – “ogni verità è relativa” – è la traduzione popolare dell’espressione di Nietzsche “non c’è verità (assoluta)”; questa semplicissima dottrina è il fondamento del nichilismo sia per le masse che per l’élite.[4]

La critica di Seraphim Rose si estende poi con l’analisi del nichilismo nelle fasi della sua “dialettica”, fasi che vengono interpretate come stadi via via più gravi di una malattia[5]:
il liberalismo, fase “passiva” ed “implicita”, da cui si passa al realismo, sua vera e propria esplosione e al vitalismo, suo cronicizzarsi, fino al delirio del nichilismo della distruzione  o nichilismo puro.

Il liberalismo non è inteso come una forma di nichilismo esplicito; “esso è piuttosto un nichilismo passivo o, ancora meglio, il neutrale terreno fertile dei livelli più avanzati di nichilismo”[6].

È qui chiara l’allusione, oltre che al liberalismo economico-politico, a quel liberalismo teologico protestante contro cui in questo secolo si è scagliato K. Barth: una chiara e quasi esplicita matrice nichilista è d’altronde ravvisabile in molta produzione filosofico-teologica nell’ambito dell’Idealismo, per esempio in Jacobi, ma anche, seppure meno chiaramente, in Hegel. Il liberalismo, pur continuando a professare tutta una serie di
idee e valori che saranno rigettati nelle successive fasi della dialettica nichilista, li svuota completamente o quasi di significato: “Non si tratta di un atteggiamento di aperta ostilità e neppure di disinteresse deliberato, perché i suoi sostenitori sinceri hanno senza dubbio una considerazione genuina per ciò che considerano essere la verità; piuttosto è un atteggiamento in cui la verità, nonostante certe apparenze, non occupa più il centro dell’attenzione”[7]. Con il termine realismo l’Autore vuole invece indicare “la dottrina che fu divulgata esattamente sotto il nome di nichilismo da Turgenev in Padri e figli[8], tutte le forme dunque di naturalismo e di positivismo; il realista supera il liberalismo, ne supera cioè le contraddizioni interne, portando l’atteggiamento liberale alle sue più estreme conseguenze: “Se non c’è immortalità, crede il liberale, uno può nonpertanto condurre una vita perbene; ‘se non c’è immortalità’ – è la logica molto più profonda di Ivan Karamazov nel romanzo di Dostoevskij – ‘tutto è permesso'”[9]. Il realista non fa dunque altro che eliminare quelle idee e quei valori che il liberale aveva, pur mantenendoli, svuotati di significato. Vitalista è, ancora, chi tenta un superamento, questa volta “positivo”, dell’atteggiamento realista senza però riuscirvi sino in fondo. Si ha con il vitalismo – ovvero soprattutto con la cultura e la filosofia “decadente” di fine ottocento – la presa di coscienza di uno stato di malattia ed il tentativo di porvi rimedio, senza però andare al nòcciolo del problema: “Il principale impulso intellettuale del movimento vitalista è stato una reazione contro l’eclisse di realtà più alte nella ‘semplificazione’ realista del mondo. Detto questo, dobbiamo d’altra parte riconoscere l’assoluto fallimento del vitalismo su questo piano.”[10] Il nichilismo della distruzione è infine un nichilismo quasi allo stato “puro”, “un furore contro la creazione e la civiltà che non troverà pace finchè non le avrà ridotte al nulla assoluto”[11]. Il nichilismo della distruzione è una peculiarità dell’età contemporanea. Qui si tocca secondo il nostro Autore, la punta estrema dell’ideologia nichilista. L’ideale della distruzione dell’antico ordine (cristiano) per l’edificazione di un ordine nuovo (anticristiano) giunge all’apice. Siamo nell’era dei terribles semplificateurs, Lenin e Stalin da una parte, Hitler e Mussolini dall’altra, che “con le loro soluzioni radicalmente ‘semplici’ dei problemi più complessi” [12], avrebbero seminato distruzione per l’intero trentennio 1914 – 1945.

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2) Caratteri antiascetici della modernità

La civiltà moderna è profondamente antiascetica, come ha notato il teologo greco Kostas Delikostantìs, fondata sull’edonismo e sul materialismo[13]; antiascetica soprattutto per aver travisato il significato profondo dell’ascesi, generalmente fraintesa e pensata come il risultato di una antropologia dualistica e di un’etica egoistica ed egocentrica, per la quale la “salvezza dell’anima” è, secondo l’espressione nietzscheana, “il mondo che gira intorno a me”[14]. I motivi di un tale fraintendimento dell’ascesi vanno cercati, secondo il teologo greco, in certa teologia occidentale[15].

L’ascesi è profondamente legata al problema della libertas, ma la nostra è una civiltà che decide liberamente di abdicare alla libertas per ricercare una felicità[16] che, oltre ad essere fittizia, si risolve in una vera e propria schiavitù. Nell’analisi di ciò si è dimostrato veramente profetico Dostoevskij, con la Leggenda del Grande Inquisitore. L’uomo di oggi “vuole creare un mondo ove sarà assicurata con ogni mezzo la più alta eudemonia per il massimo numero possibile di uomini “, un mondo in cui ” non c’è posto per la libertas, che sembra non conciliarsi con il mondo del bisogno organizzato e con la logica della crescita inarrestabile della potenzialità di consumo”[17].

Anche Seraphim Rose aveva notato il carattere antiascetico della modernità, in particolare per quanto riguarda la cosiddetta “nuova coscienza religiosa”, e soprattutto il “risveglio carismatico”[18]. La sua critica andava anche a taluni pensatori ortodossi che, nell’ambito
di un confusionario quanto improbabile pentecostalismo ortodosso, parlavano di una “Nuova Cristianità” senza ascesi e senza monachesimo[19]

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3) La visione del mondo

L’Ortodossia, come ogni confessione religiosa ha una propria visione del mondo, un proprio punto di vista sull’umana avventura e sul suo significato. La weltanschaung ortodossa[20] si manifesta poi pienamente in quel concetto di societas christiana che a partire da Eusebio di Cesarea, fino a San Cosma l’Etolico e a San Giovanni di Krostandt, è punto essenziale della sua tradizione teologica. L’ideale di societas christiana nell’Ortodossia è l’Impero Cristiano. Caduto quasi definitivamente questo ideale con la Rivoluzione d’Ottobre, oggi l’Ortodossia si trova in una condizione di sradicamento culturale molto più di altre Confessioni cristiane che hanno già avuto modo, nel passato,
di confrontarsi, positivamente o negativamente, con la modernità. Per questo motivo l’Ortodossia si trova però anche in una posizione privilegiata. La civiltà occidentale è oggi alle prese con una profonda crisi culturale che tende a cristallizzarsi, sotto certi aspetti, in una inquietante “cultura della crisi” – basti leggere talune pagine letterarie del nostro secolo[21] – a cui le Confessioni cristiane occidentali – questo è il giudizio da parte ortodossa – non sono in grado di rispondere. Il Cristianesimo occidentale
– Cattolicesimo romano e Protestantesimo – viene spesso accusato da parte ortodossa di essere un responsabile fondamentale della “mentalità” moderna. Si noti a questo proposito l’attacco al Cattolicesimo romano da parte del Principe Mynskin, ne L’idiota di Dostoevskij, che proponiamo qui nell’analisi di D. Barsotti.

Il Principe viene a scoprire che il suo benefattore Paviliscev si era fatto cattolico e ne rimane sconvolto. “Come mai poteva egli abbracciare una religione anticristiana?”… Lo interrompe un dignitario… “Il Cattolicesimo sarebbe dunque una religione anticristiana? Non capisco”. E il Principe riprende: “Sì, anticristiana prima di tutto; in secondo luogo il Cattolicesimo Romano è peggiore dell’ateismo. L’ateismo non fa che predicare il male, il Cattolicesimo va oltre e predica un Cristo travisato… calunniato e oltraggiato, un Cristo che è l’antitesi del Figlio di Dio. Predica l’Anticristo ve lo assicuro ve lo giuro!… Il Cattolicesimo Romano crede e bandisce che senza il dominio universale sulla terra la Chiesa non può sussistere… No, non è una religione, è invece la continuazione dell’impero romano d’occidente. Tutto in esso, a cominciare
dalla fede è subordinato a questa idea… Roma ha tutto barattato per denaro, per consolidare il dominio terreno… Roma è la sorgente prima dell’ateismo… Esso è il prodotto della menzogna e della potenza spirituale (dei romani pontefici)”. E continua: “Anche il socialismo è figlio del Cattolicesimo”.

E finalmente si scopre: ” Per resistere all’Occidente dobbiamo opporgli il ‘nostro’ Cristo… Il rinnovamento di tutto il genere umano anzi la sua risurrezione (si compirà) per virtù dell’unica idea russa, del Dio russo, del Cristo russo…”.[22]

D. Barsotti accusa Dostoevskij di incomprensione per i suoi negativissimi giudizi sulla Chiesa Cattolica. Scrive tra l’altro:

Nel suo durissimo attacco contro la Chiesa si rivela tutto il carattere passionale dello scrittore… E’ vero che il suo amore per Cristo non portò lo scrittore a sentire e riconoscere il mistero della Chiesa. Il suo attaccamento alla Chiesa Ortodossa fu più frutto del suo amore al popolo russo che del suo amore a Cristo. Questo ci può far capire almeno un po’ la sua polemica contro la Chiesa Cattolica. La Chiesa non gli richiamava il Cristo, ma il popolo, e se la Chiesa Ortodossa era inseparabile per lui dal popolo russo, la Chiesa Cattolica doveva per lui rappresentare la pretesa di un potere universale, che avrebbe escluso la vocazione messianica del suo popolo.[23]

Sono parole certo molto forti ed in larga parte non condivisibili, poichè Dostoevskij non vedeva certamente nell’Ortodossia (che beninteso ha la stessa pretesa di universalità e “cattolicità” della Chiesa di Roma) la “Religione dei russi”, ma semmai scorgeva, in assonanza con gli slavofili, un ruolo fondamentale della Chiesa Russa all’interno dell’Ortodossia mondiale.

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4 ) Prospettive

Quali sono le prospettive del rapporta tra Ortodossia e società moderna? Vogliamo rispondere, e concludere con le parole del p. Simeone di Grigoriou, un monaco athonita. Queste parole, forse ottimistiche, sembrano risuonare come profetiche: presagiscono uno sviluppo della crisi di cui abbiamo sin’ora parlato nella direzione di un “ritorno alla Fede” (Fede forse mai esplicitamente abbandonata) della società odierna. Se anche le statistiche danno torto a queste speranze, appare evidente che un altro cammino non è possibile né pensabile da parte del Cristianesimo Ortodosso:

Abbiamo il privilegio di vivere in un’era in cui non rimane più pietra su pietra. La conseguenza ultima dei valori e degli ideali esaltati dalla società occidentale è stata la disintegrazione della società stessa. Considero piuttosto positivo e stimolante il fatto di vivere in una cultura in rovina. Quei valori ed ideali erano idoli distrutti dalla loro stessa illusoria efficienza. Adesso abbiamo la possibilità di ricominciare daccapo con la ricca esperienza del passato. Come monaco ortodosso credo nella fertilità dello zero. Penso che quegli idoli fossero il frutto di una inconscia ma errata ricerca dell’autentico Valore, del vero Dio nel quale tutti i valori sono ricapitolati. Furono di fatto formulati per giustificare le egoistiche passioni umane. Tale esaltazione dell’uomo ha portato la società occidentale ad abbandonare non solo la fede in Dio, ma anche quella nell’uomo stesso. [24].

Tratto da La Pietra n 4/1999 pp.4-15

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[1]Si indica normalmente con il termine Raskol lo scisma dei vecchio-credenti, o vecchio-ritualisti, starobriadzi, avvenuto durante il patriarcato di Nikon (1652 – 1666). Quella di Nikon non fu,in effetti, una vera e propria rifoma, in quanto egli si limitò sostanzialmente ad adattare, seppure discutibilmente, il Trebnik russo sulla base dell’Euchologhion greco. Le proteste a tale adattamento si fecero nondimeno sentire, e culminarono nello scisma (in russo appunto raskol), ad opera soprattutto dell’arciprete Avvakum. I vecchio-credenti si divisero poco dopo in sacerdotali (aventi gerarchia ecclesiastica) e asacerdotali (senza gerarchia ecclesiastica). Il Raskol prosegue tutt’oggi, anche se non mancano in Russia parrocchie vecchio-ritualiste in comunione con il Patriarcato. Cfr. Giorgio Fedalto, Le Chiese d’Oriente, vol.3, Milano, Yaca Book, 1995, pp. 60-63. Da notare che nel testo di G. Fedalto sono presenti non poche imprecisioni.

[2]Il movimento “vecchiocalendarista” nasce nel 1924, a seguito dell’introduzione del cosiddetto nuovo calendario. Come è noto, la Chiesa Ortodossa utilizzano il calendario giuliano, non avendo accettato per ragioni canoniche quello”gregoriano” elaborato in occidente. Il nuovo calendario molto discutibilmente introdotto da Melezio utilizza il calendario gregoriano per le feste a data fissa e quello giuliano per le feste a data mobile.

[3]Seraphim Rose, Nihilism. The root of the Revolution of the Modern Age, SHB,1994; trad. it.: Nichilismo. Le radici della rivoluzione dell’età moderna, Sotto il Monte, Servitium-Interlogos, 1998.

[4]Ibid. pp.15 – 16.

[5]Scrive il teologo:
“Padre Ivan di Kronstandt, quel santo uomo di Dio, ha paragonato l’anima dell’uomo a un occhio, malato a causa del peccato e perciò incapace di vedere il sole spirituale. Il paragone può essere usato per descrivere l’evoluzione della malattia del nichilismo, il quale non è nient’altro che un’elaborata maschera del peccato. (…) Il primo stadio del nichilismo, che è il liberalismo, è nato dall’errore di aver scambiato il nostro occhio malato per un occhio sano, di avere confuso l’immagine percepita dalla sua vista deteriorata per la vera visione del mondo, e di avere perciò congedato il medico dell’anima, la chiesa, del cui ministero l’uomo “sano” non ha bisogno. Nel secondo stadio, il realismo, la malattia lasciata senza le cure indispensabili del medico si aggrava; la vista si riduce; gli oggetti lontani, già oscuri di per sé nello stato “naturale” della vista deteriorata, diventano invisibili; solo gli oggetti più vicini sono veduti distintamente e il paziente si convince che non ne esistano altri. Nel terzo stadio, il vitalismo, l’infezione porta all’infiammazione, anche gli oggetti più vicini diventano sfuocati e deformati e il paziente è soggetto ad allucinazioni. Nel quarto stadio, il nichilismo della distruzione, si giunge alla cecità e la malattia si estende al resto del corpo determinando agonia, convulsioni e morte.” Ibid. pp. 72 – 73

[6]Ibid. p. 29

[7]Ibid. p. 30

[8] Ibid. p. 43

[9] Ibid. p. 35

[10] Ibid. pp. 53

[11]Ibid. p. 69

[12]Ibid. p. 49

[13]Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos della libertà, trad. it. : Sotto il Monte (Bg), Servitium-Interlogos, 1997, pp. 67 – 105 e 115 – 140.

[14]Ibid., p.139.

[15]Ibidem.

[16]Usiamo i due termini “libertà” e libertas intendendo col primo la libertà dell’agire umano (libero arbitrio, o libertas minor nei termini di S. Agostino), e col secondo il compiersi di questa libertà nel conformarsi liberamente all’amore divino ( libertas maior). Delle due, la libertà (ovvero il libero arbitrio) rappresenta in un qualche modo il “rischio di Dio”, secondo l’espressione di O. Clement ( cfr.Olivier ClementQuestions sur l’homme, Editions Stock, 1972 trad. it.: Riflessioni sull’uomo,Milano, Jaca book, 1973, pp. 33 – 36): ” All’apice dell’onnipotenza creatrice… prende forma… il rischio. L’onnipotenza si compie limitandosi. Nello stesso atto creativo, in certo qual modo Dio si limita, si ritira, per dare all’uomo lo spazio della libertà” (p.34). Dio può tutto, recita un adagio patristico, fuorchè costringere l’uomo ad amarlo; e così, continua Clement, “accedere a un amore… significa abbandonarsi senza protezione alla peggiore delle sofferenze, quella del rifiuto e dell’abbandono da parte di chi amiamo”. Dio è quindi “un mendicante d’amore che attende alla porta dell’anima senza osare varcarla”. “E, infatti – scriveva Nicola Cabasilas – egli non si accontenta solo di chiamare a sé lo schiavo che ha amato, ma scende egli stesso alla ricerca, lui, il ricco, si accosta alla nostra indigenza, si presenta da solo, dichiara il suo amore e prega che gli sia ricambiato; a un rifiuto non si ritira, non si formalizza per l’offesa, respinto, attende alla porta e fa di tutto per mostrarsi vero
amante, sopporta i danni e muore…”(De vita in Christo, VI, A, I). La libertas rappresenta quindi la scelta secondo libertà di accettare l’amore divino, ed in questo senso essa è il compimento della libertà. La pretesa dell’autonomia nell’etica contemporanea è dunque un libero negarsi alla libertas, rappresentando, da un lato la scelta del rifiuto di Dio, scelta resa possibile dalla libertà, ma, dall’altro, anche uno svuotamento del significato di questa libertà, per il rifiuto di accedere alla libertas. Poichè, in questa accezione, senza libertà non esiste libertas, ma al di fuori della libertas la libertà è invano.

[17Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos…, trad. cit., pp. 75 – 76.

[18]Cfr. Seraphim Rose, Orthodoxy and the Religion of the future, Platina, SHB, 1996(4) pp. 173 – 175

[19]Ibidem. Il riferimento è in particolare al filosofo russo Berdiaev

[20]Seraphim Rose, The Orthodox World-View,in: “The Orthodox Word”, vol.18, no. 4 (105), July-August 1982, pp.160-176.

[21]Si può notare, nella cultura otto-novecentasca una certa propensione alla decadenza, al compiacimento patologico per la malattia e la morte. Può leggersi sotto questa chiave molta produzione letteraria, dai Buddenbrook di T. Mann alla Fosca del nostro I. U. Tarchetti. Cfr. Franco Rella, Miti e figure del moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, pp. 41 – 65.

[22]Cfr. Divo Barsotti, Cristianesimo e Chiesa in Dostoevskij, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 4 / 1994, pp.448 – 449.

[23]Ibid. p. 448

[24]Hieromonk Symeon Grigoriatis, The Holy Mountain today, London, Alexandria Press, 1983, pp. 9-10.

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