Archivio della categoria: Libri

Recensioni a libri riguardanti la storia e la dottrina della Chiesa Ortodossa

Francesco Quaranta: Preti sposati nel Medioevo

preti-sposati-nel-medioevo-264Francesco Quaranta
Preti sposati nel Medioevo
Torino, Claudiana, 2000

 

Presentiamo un’antologia che raccoglie cinque diversi testi, redatti tra la metà del XI e l’inizio del XII secolo, in difesa dello stato coniugale dei sacerdoti. L’autore, attraverso un attento studio delle fonti, avalla la tesi dell’imposizione del celibato, in Occidente, secondo il fine di un determinato progetto politico e sociale. Due testi sono opera di autori greci e presentano il punto di vista di chi, contestando l’assurdo provvedimento, tuttavia non ne subisce l’imposizione, a differenza degli altri testi, opera di autori latini, testimonianza viva di una protesta che gettò il cristianesimo d’Occidente in un periodo molto buio della sua storia. L’interesse per il libro nasce dal fatto che, l’argomento viene trattato approfonditamente, inserendo l’imposizione del celibato nel quadro generale della riforma gregoriana che, nel XI secolo, mutò radicalmente i connotati della Chiesa latina. L’esistenza dei tre testi latini scritti contro l’obbligo del celibato testimonia uno stato di insofferenza agli stravolgimenti della Tradizione che sino ad allora aveva sorretto i cristiani – d’Oriente come d’Occidente – attraverso i secoli, superando vittoriosamente gli agguati delle persecuzioni e delle eresie. Alla base delle riforme esisteva la volontà di affermare l’egemonia culturale ed economica dei Franchi, inizialmente, e del Sacro Romano Impero, poi. Il feudalesimo non avrebbe potuto avere la forza e la durata che ha storicamente avuto, se, in Occidente, fosse esistito il clero sposato. A tale scopo, già nel IX secolo, erano sorti i cosiddetti claustra, edifici che ospitavano i sacerdoti costretti a separarsi dalle loro mogli. In verità, la legge del celibato non poteva essere sostenuta, né dal punto di vista dogmatico né dal punto di vista morale: essa infatti, oltre ad essere contraria alla tradizione ecclesiale, entrava in conflitto con le disposizione canoniche prese dalla Chiesa indivisa durante il Concilio di Nicea che, in materia di clero sposato, faceva riferimento al pensiero dell’Apostolo Paolo, di cui vogliamo citare le parole testuali indirizzate a Tito: “Per questo ti ho lasciato a Creta, affinché tu dia ordine alle cose che restano e costituisca dei preti [presbyteroys] per ogni città, come ti ho ordinato; persone irreprensibili, mariti di una sola moglie, che abbiano figlioli credenti:” (Tt. 1,5-6)

Il celibato era considerato dagli antichi cristiani come una condizione immorale, dalla quale erano esclusi soltanto gli asceti e gli eremiti che non vivevano a stretto contatto con il popolo. I diaconi, i presbiteri ed i vescovi, seguendo l’ideale del servizio, costituivano gli autentici modelli di irreprensibilità e di fede ai quali i credenti dovevano trarre ispirazione anche in relazione alla loro vita matrimoniale.

Dunque, tra i meriti dell’autore, oltre ad esservi l’ottima scelta delle fonti ed un interessante resoconto storico – il capitolo intitolato “Le radici della polemica” – sul ruolo assegnato al matrimonio dei chierici nella tradizione ebraica, cristiana dei primi secoli e latina medievale, c’è soprattutto quello di aver proposto al pubblico occidentale, in maggioranza cattolico, un testo contemporaneo, ovvero una lettera pastorale del metropolita di Gortina e Megalopoli, Theophilos Kanavos riguardante le spose dei presbiteri. Di esse viene indicato il grande ed arduo – oggi, nelle società secolarizzate, ancor più gravoso – compito ed il ruolo di sostegno che devono rivestire al fianco dello sposo e della comunità parrocchiale. Vogliamo citare qui soltanto alcuni brevi estratti, con i quali vorremmo concludere questa recensione: “Basta che sappia che lei non è una semplice sposa, uguale alle altre donne coniugate, ma che ha un proprio titolo, una missione, un lavoro e un ministero propri. È compagna e sposa, collaboratrice fidata del parroco, la prima delle madri cristiane, alla quale tutti guardano…Discepola virtuosa nella fede, insegnerà la virtù prima ai suoi figli e poi a ogni donna.”

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n. 3-4 2000 pp.36-38)

Marta Sordi: L’impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio

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Marta Sordi
L’impero romano-cristiano al tempo di Ambrogio
Milano, Edizioni Medusa, 2000

Marta Sordi, professore ordinario di storia greca e romana all’Università Cattolica di Milano, ha, da tempo, focalizzato il suo impegno di studiosa sulla tematica del rapporto tra cristianesimo ed impero romano. Questo piccolo volume, di cui vorremmo occuparci, pur coprendo un arco di tempo non molto ampio – i trent’anni compresi tra l’ascesa di Costantino al potere e il regno di Teodosio – riassume con chiarezza alcune tesi molto interessanti ed innovative.

Due di queste, le troviamo già espresse nel titolo, e sono: la definizione dell’impero come romano-cristiano e il posto di onore assegnato al vescovo Ambrogio nella congerie storica del tempo.

L’espressione Romanum imperium, quod Deo propitio christianum est, contenuta nel De gratia Christi di sant’Agostino, è rivelatore dell’avvenuto incontro tra la tradizione romana imperiale e la cultura cristiana. Ora, se per la parte orientale dell’impero, questo incontro si era concretizzato con la fondazione della nuova capitale Costantinopoli, fondazione avvenuta nel segno della cristianizzazione con il passaggio delle istituzioni politiche e militari sotto la protezione del nuovo credo, simboleggiato dall’inserimento di frammenti della Croce nella statua posta al centro del foro urbano, in Occidente, alla presenza di un Senato ancora fortemente affiliato ai sostenitori del paganesimo, questo processo non aveva avuto luogo. Dunque, occorreva designare una nuova capitale che potesse rendere possibile il sodalizio tra la fede cristiana e la fedeltà ai valori della sovranità romana. Valentiniano I scelse Milano ed elevò a simbolo del nuovo potere imperiale la corona e il morso forgiati con il ferro dei chiodi della Croce di Cristo, già vessillo vittorioso nella storica battaglia di Costantino al Ponte Milvio. La sovranità dell’impero avrebbe così ritrovato il novello vigore e la salda autorità che le erano mancate nell’oscuro periodo delle usurpazioni.

Ma torniamo alla designazione di Milano come capitale dell’impero. Nella città, infatti, risiedeva il vescovo Ambrogio che è da considerarsi una figura di gran rilievo nel processo di cristianizzazione della società romana. Proveniente dagli ambienti nobiliari e senatoriali, giunse al soglio vescovile per acclamazione popolare, dimostrando di essere uomo, oltre che di provata pietà, di grande moderazione ed abilità politica, dimostrata nella delicata vicenda della controversia ariana a Milano. Sant’Ambrogio ebbe un ruolo fondamentale nel fornire una lettura teologica delle vicissitudini dell’Impero romano-cristiano, soprattutto quando le polemiche, scatenate in seguito alle disfatte militari del IV e V secolo, cercavano di incolpare il cristianesimo e di minare, precisamente, la sua capacità di essere religione di stato. Per questo motivo, il vescovo Ambrogio respinse la tesi di chi voleva identificare il prestigio di Roma con la sua tradizione religiosa pagana; al contrario, il paganesimo, soprattutto nel periodo imperiale, aveva dimostrato di essere un elemento di pericolo per l’integrità dei costumi romani, sia dal punto di vista morale che politico, dato che perfino il culto della potestà imperiale aveva prodotto le aberrazioni di Nerone, di Caligola e di altri che, senza dubbio, non avevano favorito la prosperità ed il benessere dello stato. In realtà, il cristianesimo rappresentava l’elemento purificatore ed unificante della società civile, oltre ad essere in continuità con la tradizione dell’autentico mos maiorum di Roma. Ciò che sant’Ambrogio aveva pienamente compreso erano le vere ragioni della debolezza del paganesimo: esso, infatti, essendosi frantumato in una miriade di culti diversi, aveva perso la vitalità di un tempo e, perciò, non possedeva più la forza e l’autorità di guida sullo stato. Tuttavia, le disposizioni legislative di Graziano in ordine al rifiuto della carica di pontefice massimo e l’esaurirsi dei finanziamenti ai collegi sacerdotali pagani, ed in seguito il veto teodosiano di praticare i sacrifici e di accedere ai templi che non fossero quelli cristiani, finirono col decretare la morte del paganesimo. In seno alle controversie intellettuali, questo sopravvisse ancora qualche decennio, sinché non fu travolto dalla fine dell’impero d’Occidente sotto i colpi delle invasioni barbariche, il cui patrimonio culturale avrebbe apportato non poche trasformazioni al cristianesimo di Ambrogio e di Agostino.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n. 3-4 2000 pp.34-36)

pacinichieseortodosseAndrea Pacini
Le Chiese ortodosse
Leumann (Torino), Elledici, 2000

 

Le opere di carattere divulgativo sono spesso il paradigma del grado generale di approfondimento di una data materia. È questa una regola generale valida per molte materie, in particolare per quanto riguarda la conoscenza della Chiesa Ortodossa. Duole notare come l’Italia sia uno dei paesi europei ove l’Ortodossia venga maggiormente travisata, quando non addirittura ignorata. Il grado generale di informazione sulla Chiesa Ortodossa è in Italia molto basso, e questo libretto di Andrea Pacini è una triste prova di questo fatto. Questo Le Chiese ortodosse, uno degli ultimi volumi pubblicati nella collana “Religioni e Movimenti” diretta da Massimo Introvigne, è appunto un’opera divulgativa, sofferente come tale dei più vistosi difetti che affliggono la pubblicistica italiana a riguardo della nostra Chiesa. Vistose lacune sono presenti nel capitolo quinto, “Elementi di teologia ortodossa”, notevole per la generale incomprensione della nostra teologia, nonché per la scarsa informazione: vi si parla ad esempio del p. Sergej Bulgakov come di uno dei più grandi teologi ortodossi del ventesimo secolo, tacendo però delle due scomuniche cui questo famoso “sofiologo” era andato incontro. “La fede della Chiesa ortodossa, scrive inoltre Pacini, coincide nei punti fondamentali con quella della Chiesa Cattolica” (p.65); ed ancora: “praticamente eguale… è la dottrina sacramentaria” (ivi). Speriamo che l’autore voglia, in una prossima pubblicazione, dare ragione di queste affermazioni che si confutano praticamente da sole: affermare la sostanziale identità della fede ortodossa e di quella cattolico-romana significa quantomeno liquidare un intero millennio di contrapposizioni teologiche; lo stesso vale per quanto riguarda la dottrina sacramentale.

Le più gravi lacune dell’opera vanno però ricercate nei capitoli riguardanti l’organizzazione della Chiesa Ortodossa e la sua storia recente; si legge ad esempio a p. 43: “Merita rilevare l’esistenza in Europa occidentale dell’esarcato russo del patriarcato ecumenico: si tratta di una grande diocesi appositamente creata dopo la rivoluzione russa del 1917 per i russi della diaspora, i quali avevano difficoltà a restare nella giurisdizione della Chiesa ortodossa russa dopo che il patriarca Vasily Ivanovich Thikon [sic](1865-1925) aveva ammorbidito la sua posizione nei riguardi del governo comunista a partire dal 1922″. È bene notare innanzitutto che l’autore, nel suo inutile sfoggio di erudizione (non è poi tanto necessario ricordare nome secolare e patronimico di un religioso!), confonde il nome da religioso del santo Patriarca Tikhon con il suo cognome, che era in realtà Bellavin; inoltre è bene sottolineare che non fu il Patriarca ad ammorbidire la posizione della Chiesa russa nei confronti del potere bolscevico, ma il Metropolita Sergio, luogotenente autoproclamato del trono patriarcale, dopo la morte del Patriarca. Quanto alla nascita dell’Arcidiocesi russa del Patriarcato di Costantinopoli, le motivazioni date dall’autore sono palesemente false; non sappiamo se sia il caso di attribuire ciò alla sua disinformazione in materia o alla volontà di nascondere la storia vera e poco edificante di tale Arcidiocesi, storia che varrà la pena rievocare: nel 1926, un anno dopo la morte del santo Patriarca, il Metropolita Evloghi, appartenente alla Chiesa Russa dell’Emigrazione, decise di riconoscere il Metropolita Sergio di Nišni-Novgorod, di cui abbiamo detto, e di entrare così nel Patriarcato di Mosca; sospeso in seguito a divinis per ineccepibili ragioni canoniche, il Metropolita Evloghi riuscì a sfuggire al vagantismo facendosi accettare dal Patriarcato Ecumenico, che diede così origine alla “Arcidiocesi Russa dell’Europa occidentale” tuttora esistente.

Un altro grave difetto dell’opera è quello di voler affrontare, nello spazio di poche pagine e, soprattutto, per un pubblico di lettori non specialisti della materia trattata, dei problemi di comunione ecclesiale nati a seguito del 1920: l’autore si lascia sfuggire giudizi di valore che non dovrebbero comparire in un libro di intento “descrittivo”, parlando di Chiese “non canoniche” o “scismatiche” e lasciando intravedere la sua totale ignoranza dell’argomento. Una uguale faziosità è riscontrabile nella trattazione, ugualmente lacunosa, sull’Ortodossia in Italia.

Uno dei peggiori difetti di molti libri di divulgazione è quello di voler trattare di tutti gli aspetti di un dato argomento in modo esaustivo, anche se in poche pagine e, spesso, con pessimi risultati. Anche questa Le Chiese ortodosse si iscrive nel novero delle opere che non solo non riescono a trattare esaurientemente di un argomento, ma aggiungono confusione a confusione, dimostrandoci, se mai ce ne fosse bisogno che, senza una adeguata attività editoriale da parte ortodossa, la più antica Confessione cristiana rimarrà ancora a lungo chiusa “con sette sigilli” alla cultura italiana.

p. Daniele Marletta (da La Pietra n. 3-4 2000 pp.38-41)

Anthony Bloom: Scuola di preghiera

scuolapreghieraAnthony Bloom
Scuola di preghiera
Piemme, Casale Monferrato, 1998

 

In questo scorcio di fine millennio, scrivere libri che abbiano come tema centrale la preghiera è divenuto pressoché una moda; in seno ad un “risveglio” spirituale che ha tutti i caratteri di una trovata consumistica, occorre saper discernere tra ciò che, pur essendo affascinante, ci allontana da Cristo e ciò che invece ci conduce a Lui.

La preghiera – scrive Padre Anthony – è proprio il canale di comunicazione tra l’uomo e Dio. Noi viviamo quotidianamente una condizione di silenzio, o meglio di incapacità di ricezione e di espressione; il nostro silenzio nasce dall’inquietudine, dall’accidia, dall’inedia e dall’insoddisfazione, ed è molto distante da quella dimensione di attesa, di vigilanza e di attenzione che alberga in un animo posto nella quiete: “…quando tutto è muto intorno a te e dentro regna la pace, allora Dio può parlarti nel silenzio”. Innanzitutto dobbiamo quindi cercare la pace del cuore, ovvero la sospensione di un qualsiasi sentimento di rancore o di ira. Soltanto allora, come dei pellegrini che partono senza provviste ma sicuri della loro meta spirituale, possiamo apprestarci alla “nostra umile ascesa verso Dio”. Padre Anthony insiste particolarmente sulla necessità preliminare di assumere un atteggiamento umile, ovvero, di attesa che la misericordia di Dio lenisca le nostre ferite causate dal peccato; occorre quindi un atto di umiltà che induca le labbra, così pronte a pronunciare parole di orgoglio, a sussurrare il “Miserere mei” salvifico. Riconosciuta la nostra reale situazione di miseria e di peccato, deposta quindi ogni forma di orgoglio e di autostima dobbiamo farci ancora più leggeri, ancora più fragili in modo che il nostro abbandonarsi a Dio sia totale e profondo. Procedendo nella scala delle spoliazioni, che sono necessarie per incontrare Dio, troviamo la povertà, ovvero la beatitudine di coloro che si affrancano da qualsiasi possesso, secondo il principio per il quale “…ogni cosa che prendiamo nelle nostre mani per possederla è sottratta al Regno dell’amore”; perciò se dovessimo definire il Regno di Dio useremmo queste stesse parole: “(il Regno) è la sensazione di essere liberi dal possesso”. Ma ciò ancora non basta: il potere dell’immaginazione costituisce un nuovo, temibile ostacolo a cui il cristiano deve sapersi opporre, sentendosi vicino a Dio pur senza darGli forma.

Adesso ci sono tutte le condizioni perché possa sgorgare in noi la preghiera; una preghiera che non sarà, mai sempre la stessa pur essendo comunque veritiera. Ci saranno momenti in cui il nostro cuore angosciato e sconvolto ci porterà a pronunciare parole sconnesse, non vagliate dall’intelletto, pure emissioni di spontanea supplica verso Dio. Più spesso però il nostro comunicare con il Signore scorrerà tranquillo, pacato ma non per questo meno sincero; sono i momenti in cui ci lasciamo guidare dalla saggezza delle antiche orazioni della Tradizione, soffermandoci attentamente su ogni parola, perché il suo significato possa tradursi in azione di vita, in esempio pratico di preghiera vissuta.

Chiara Ruth Rantini, (da La Pietra n. 1-4/1998 pp.25-27)

NOTA: Il libro, oggi esaurito in questa edizione, è stato riedito dalle edizioni Qiqajon.

Pavel Florenskij: Il cuore cherubico

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Pavel A. Florenskij
Il Cuore cherubico. Scritti teologici e mistici
Casale Monferrato, Piemme, 1999, pp. 303

Nell’introdurre questo libro davvero magistrale, e ben prima di affrontarne i temi, è nostra intenzione tracciare un profilo, seppure sommario ma incisivo, del noto autore, tralasciando volutamente le note biografiche a cui rimandiamo all’ottimo apparato messo a punto nel presente volume.

Pavel Florenskij si inserisce a pieno titolo nel panorama dei padri della teologia contemporanea, tuttavia distinguendosi per la particolare attenzione rivolta al tema della Tradizione e all’interpretazione del linguaggio liturgico. Anzi, possiamo, con sicurezza, affermare che la grandezza del suo pensiero consiste proprio nel non aver voluto tenere distinti i due aspetti. Nell’opera di Pavel Florenskij, infatti, la Tradizione non viene chiamata in causa come elemento di supporto per la validità di particolari tesi dal momento che essa costituisce la materia primaria intorno a cui si anima il pensiero di un uomo veramente teologo in quanto il senso della teologia è tutto racchiuso nell’essere in comunicazione con Dio in presenza degli uomini.

Florenskij quindi sviluppa, in questa raccolta di saggi che sono perlopiù il resoconto di alcune sue lezioni tenute all’università, interessanti riflessioni sull’uomo contemporaneo e sull’impostazione del problema della verità.

Nel saggio Empiria ed empirismo, il teologo russo dimostra, con correttezza di pensiero ed audacia linguistica, i limiti e la fallacia dell’approccio empirico-scientifico all’ambito del sacro e della vita etica, criticando aspramente il principio per il quale ciò che appartiene alla natura del sensibile e del fenomenico è di per sé evidente. Invero, nessuna esperienza sensibile, nessuna empiria, può rivelare alcunché sul segreto dell’azione umana. Il giudizio sulle azioni degli uomini non può appellarsi unicamente al criterio della bontà o dell’infamia, l’intenzione è ciò che muove l’azione ma essa resta impenetrabile alla superficie dei fatti. Per questo motivo, la scienza “non ha mezzi per cogliere le esperienze mistiche”. Su tale argomento, Florenskij rifiuta in toto la visione positivista del mondo: l’interesse per l’universo sensibile non è dato tanto dalla volontà di conoscere ciò che in esso esiste, bensì da ciò che esso rappresenta per l’uomo: una potenziale via alla scoperta degli altri mondi sovrasensibili. L’universo sensibile è quindi un simbolo, laddove Florenskij intende per “simbolo” non semplicemente un segno ma un “un’unità organicamente viva di ciò che rappresenta e di ciò che è rappresentato”. Tuttavia, la realtà sensibile non cessa di esistere, sebbene abbia espletato la sua funzione: essa viene coinvolta , mescolata, trasfigurata dal fuoco dell’altro mondo, divenendo essa stessa fiamma pur senza perdere la forma sensibile che le è propria.

Una critica ai limiti della scienza rispetto alla conoscenza mistica compare anche in un altro importante saggio contenuto nel libro, intitolato La luce della verità. La fallacia dell’analisi scientifica è qui vista dal punto di vista del linguaggio. La prassi della scienza si concentra essenzialmente nella direzione di una scomposizione, di una separazione degli elementi della realtà, come se essi dovessero essere sottoposti alla precisione oculare di un microscopio. Perciò, le parole poste al vaglio della riflessione, ovvero dell’analisi scientifica, appaiono come semplici segni che compongono un concetto; in realtà, le parole, piuttosto che essere dei segni incastrati in uno schema, sono strumenti che suscitano la formazione di un pensiero nella coscienza. Conseguentemente, nei testi religiosi, mitici e leggendari, la parola, non sottoposta al vaglio della riflessione, può rivelare liberamente tutto il suo contenuto metalinguistico. Per questo motivo, i miti sono il fondamento di qualsiasi comprensione della realtà. Alla base del processo conoscitivo si pone quindi un’esperienza di “uscita reale del conoscente da se stesso oppure… un reale ingresso del conosciuto nel conoscente, la loro unione reale”. L’uscita di cui parla il filosofo russo non è altro che la fede. Così, la conoscenza non è il mero impossessarsi di un oggetto morto da parte di un soggetto predatore ma l’attuarsi di una viva comunione in cui soggetto ed oggetto hanno ruoli intercambiabili. La fede rappresenta, per il cristiano, la via della conoscenza: una conoscenza che si attua per mezzo dell’amore, in quanto l’oggetto, ma potremmo dire anche il soggetto della fede, è esso stesso Amore. “Dio è amore” è detto nella Prima Lettera di Giovanni, ovvero Dio è l’Amore e non semplicemente “Uno che ama”. Eppure, alle orecchie del mondo moderno, la parola “amore” è una delle tante che ha subito un processo di decontestualizzazione. Scissa dall’originale senso evangelico, essa è divenuta un termine banale che abbonda sulla bocca di tutti. “La più evidente degenerazione del tessuto religioso è riflessa dai discorsi sull’amore” denuncia tristemente uno dei più interessanti saggi contenuti in questa raccolta, Il timore di Dio. Respinto quindi ogni vago sentimentalismo, ciò che veramente tocca l’essenza dell’amore cristiano è il senso del timore. Recita una preghiera di San Giovanni Crisostomo: “Signore, pianta in me la radice dei beni, il tuo timore sia nel mio cuore” e nei Proverbi, a proposito del timore, si dice che esso è il principio della sapienza. Quindi, considerato che la conoscenza avviene sempre tramite il contatto, nella relazione tra l’uomo e Dio, il timore è il segno che questo contatto è avvenuto, rivelandosi in un profondo sconvolgimento dell’anima. Il timore infatti nasce con l’irruzione dello sconosciuto, del totalmente altro; esso squarcia in noi il meccanismo perverso dell’abitudine e apre una finestra su altri mondi, sull’eternità. Questa finestra compare nella vita del cristiano essenzialmente attraverso il culto, nella liturgia, nella preghiera, negli uffici. Il culto, ultimo tassello su cui vorremmo concludere questa breve presentazione di un libro molto complesso ma profondamente illuminante, costituisce il centro della vita del cristiano, essendo “quella parte della realtà, distinta da tutte le altre, dove si incontrano l’immanente e il trascendente, il terreno e il celeste, le cose di questo e le cose dell’altro mondo, l’istante e l’eterno, il relativo e l’assoluto, il corruttibile e l’incorruttibile”. In esso infatti si racchiude il tempo del già e del non ancora, ovvero di quel mistero che, celato agli occhi della razionalità, vive nel cuore di ogni cristiano.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n.4/1999 pp.28 – 30)

Kostas Delikostantìs: L’Ethos della libertà

copKostas Delikostantìs
L’Ethos della libertà
Servitium, Sotto il Monte, 1997.

“Quintessenza dell’Evangelo cristiano è la libertà” scrive il teologo greco Delikostantìs, e questa sua opera non è che una lunga meditazione sulla libertà, sull’ethos della libertà (ed il titolo rimanda ad una nota opera di Christos Yannaras, La libertà dell’ethos ). Cosa si intende per Ethos della libertà? ovvero se l’ethos è “libero”, la libertà è essa stessa “etica”? La nostra mentalità di uomini del ventesimo secolo ci spingerebbe piuttosto a pensare che con l’etica si schiacci la libertà, che in qualche modo la si limiti e se ne restringa il campo d’azione, al massimo ci farebbe affermare il principio – moralistico ed utilitaristico – che “la mia libertà finisce dove comincia la tua”. Ma nulla di tutto ciò concerne la libertà dal cristiano. La libertà del cristiano è un’ascesi, ascesi che, lungi dall’avere un fine utilitaristicamente umano, è tesa a travalicare i limiti dell’umano, a liberare l’uomo, in definitiva, da se stesso. La civiltà in cui viviamo, sempre più secolarizzata e scristianizzata, in cui si comincia (o ri-comincia) a parlare di “neopaganesimo” di “fedeltà alla terra”, di “etica della finitezza” è sempre più una civiltà in cui l’ascesi è quasi totalmente assente, e quando è presente si tratta di un’ascesi di natura, appunto, “neopagana” – umanistica ed utilitaristica – tesa ad eliminare le limitazioni “esterne” all’uomo e finalizzata in qualche modo al compimento, non alla travalicazione dell’umano, finalizzata insomma a rendere l’uomo sempre più padrone (o forseschiavo) di sé. L’uomo non vuole essere libero. Questo lo aveva ben capito quel Grande Inquisitore di dostoevskjana memoria che giunse a condannare come eretico Cristo stesso, per aver voluto dare agli uomini la libertà, rendendoli così profondamente infelici, perché l’uomo altro non desidera che “qualcuno innanzi a cui prostrarsi”. Non aveva capito Cristo che gli uomini hanno bisogno di pane, hanno bisogno di regole e di “valori”, non di libertà; e a chi dona loro la libertà e la possibilità di amare Dio liberamentepreferiscono chi li stupisce trasformando delle pietre in pane. L’uomo vuole essere schiavo dei miracoli e del potere: la libertà è troppo rischiosa, “la libertà pesa, da essa non vengono che dolore e pena” (Berdiaev). È l’evangelica “via stretta” che conduce al Regno.

Daniele Marletta (da La Pietra n. 1-4/1998 pp.27-28)

Basilio Petrà: La Chiesa dei Padri

basiliopetraBasilio Petrà
La Chiesa dei Padri. Breve introduzione all’Ortodossia
Bologna, EDB, 1998.

Lo scopo di questa breve presentazione del Cristianesimo Ortodosso è, a detta dell’Autore, “vedere dall’interno come si strutturi e si articoli l’autocomprensione ortodossa, in quali reali termini l’Ortodossia viva e pensi se stessa” (p. 7). Se bisogna ammettere come ciò sia encomiabile da parte di un autore cattolico-romano (c’è in giro, ed egli stesso lo ammette, una certa “ingenuità” nel trattare della più antica Confessione cristiana), è necessario nondimeno osservare come l’operazione sia soltanto parzialmente riuscita. L’opera presenta certamente alcuni pregi, se paragonata ad altre opere analoghe, ma anche imprecisioni e difetti notevoli, che ci fanno ancora preferire, come introduzione generale all’Ortodossia, gli scritti di Evdokimov, Lossky e Yannaras.

Uno dei difetti maggiori dell’opera è la confusione ivi operata tra due espressioni linguistiche come “Ortodossia” e “Chiese d’Oriente”, aventi campi semantici convergenti ma non coincidenti, indicando il primo una realtà non solo orientale ed il secondo una realtà non solo ortodossa. Scrive tra l’altro l’Autore che nell’ambito dell’Ortodossia “i Padri che hanno serio e vitale rilievo… sono i Padri greci o in ogni caso quelli riconducibili alla tradizione greca… l’Ortodossia, pur non negando il valore e la santità dei Padri occidentali del primo millennio (se si eccettuano alcuni problemi su Agostino), non ne fa alimento della propria vita come accade invece con i Padri greci.” (pp. 28-29). Ma, se ciò può essere vero per qualche teologo isolato, non lo è certamente per tutta l’Ortodossia. Valga, a titolo d’esempio il fatto che la Liturgia dei Presantificati, celebrata tutti i mercoledì e venerdì della Grande Quaresima, sia attribuita (per quanto, secondo qualcuno, erroneamente) dalla tradizione ortodossa a San Gregorio Magno (detto “il Dialogo” perché autore dei Dialoghi), Papa di Roma.

C’è poi, ci sembra, una certa (voluta?) incomprensione della disciplina sacramentale e morale ortodossa. In particolare, riguardo ai sacramenti, l’Autore scrive che essi sono sette, “come accade nella Chiesa cattolica” (p. 37), senza ricordare che il numero settenario dei sacramenti è, per l’Ortodossia, soltanto simbolico e introdotto solo tardivamente, come nella sua opera su La Teologia bizantina ha notato Jonh Meyendorff. Ci sembra inoltre che l’Autore voglia vedere nella questione del clero coniugato ortodosso una forma di economia, di condiscendenza della Chiesa alla debolezza umana. Quanto poi alla morale, egli rimanda costantemente alla sua (non eccelsa) opera Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea (Bologna, EDB, 1992).

Se è innegabile che un certo sforzo di comprensione dell’Ortodossia sia presente nell’opera, che ha, come abbiamo detto, alcuni pregi, è anche innegabile come questi sforzi non siano riusciti ad andare oltre la superficie, oltre l’esteriorità. L’opera è, insomma, notevole, e anche di ciò abbiamo già fatto cenno, se paragonata ad altre “introduzioni” all’Ortodossia presenti sul mercato editoriale italiano, ma non riesce a gettare nessuno sguardo interiore, nessuna “visione dall’interno” sulla tematica affrontata.

Daniele Marletta (da La Pietra n. 1/1999 pp. 28 – 29)

San Basilio: I martiri

basiliomartiriBasilio di Cesarea
I martiri. Panegirici per Giulitta, Gordio, i Quaranta Soldati di Sebaste, Mamante
Roma, Città Nuova, 1999

I testi che sono raccolti in questo libro costituiscono una scelta tra le molte omelie basiliane di argomento morale e catechetico. Si tratta, infatti, del resoconto scritto di alcuni panegirici pronunciati dal santo di Cesarea in occasione di pubbliche assemblee di fedeli.

Datati intorno alla fine del IV secolo, essi raccolgono la narrazione e il commento del martirio di illustri testimoni della verità cristiana: Giulitta, Gordio, i Quaranti Martiri di Sebaste e Mamante. Sono questi gli eroi che san Basilio celebra, affidandoli alla memoria della Tradizione e all’onore del culto.

Da vero confessore della fede ortodossa, san Basilio lottò accanitamente contro l’eresia ariana che minacciava l’unità della Chiesa e, per questo, sapendo quanto era ancora vivo il ricordo delle persecuzioni romane, alla disputa dogmatica, unì la forza dell’exemplum delle vite dei santi martiri. Attraverso le vicende terrene dei fedeli confessori, san Basilio sviluppa una vera e propria teologia del martirio. La storia della Chiesa altro non è, per san Basilio, che l’avvicendarsi di un cammino che porterà l’uomo, il credente, dalla città terrena alla Gerusalemme Celeste: l’ascesi non è dunque riservata ai santi, ma all’uomo fedele che confida in Cristo. I martiri non sono quindi il ricordo di un passato morto ed infecondo ma, al contrario, un vivo esempio sempre presente nella comunità ecclesiale.

Nel trattare dei Quaranta Martiri di Sebaste, san Basilio non attribuisce alcuna importanza alla diversità dei luoghi di provenienza poiché “diversi l’uno dall’altro per parentela fisica, unica per tutti era la parentela spirituale. Infatti loro padre comune era Dio e tutti divennero tra loro fratelli, non per generazione terrenna da un padre e da una madre, ma per l’adozione dello Spirito, tra loro congiunti nella concordia che deriva dall’amore […] Città dei martiri è la città di Dio, il cui architetto e costruttore è Dio, la celeste Gerusalemme che è libera ed è madre di Paolo e di quanti gli somigliano” (p. 99). I martiri sono dunque coloro in cui l’imitatio Christi si è espressa pienamente ed essenzialmente nel “martirio della volontà”, ovvero nella rinuncia ad essere se stessi prima che cristiani, ritrovando in Cristo l’identità e l’immagine perduta, quell’immagine che trionfa nei volti beati e trasfigurati dall’adorazione dello Spirito ritratti sul legno delle icone.

San Basilio non si limita ad elogiare l’eroismo dei martiri e a rendere cara la loro memoria, quasi si trattasse di uomini valorosi morti per difendere la patria, ma, pur denunciando la debolezza delle proprie parole, quasi li offre ai fedeli come “calice di salvezza”, come bevanda salutare a cui attingere per impetrare la benevolenza divina. Questi “templi ornati” costituiscono le schiere dei messaggeri che portano a Dio le invocazioni, i sospiri e i lamenti dei cristiani, “risollevando i caduti, confermando i dubbiosi e raddoppiando l’ardore nei seguaci della fede”.

San Basilio attinge sapientemente al patrimonio delle tradizioni vetero- e neotestamentarie, traendo dalla prima la grandezza delle immagini poetiche, proprie dei salmi, e dalla seconda l’intensità di un’espressione che mira all’essenziale e alla semplicità di una catechesi fondata sullìamore e sulla fedeltà alla Parola evangelica.

Chiara Ruth Rantini (da La Pietra n. 3 1999 pp.25 – 26)

Anthologhion

anthologhion

M. Benedetta Artioli (a cura di)
Anthologhion
Roma, Lipa, 1999

 

Finalmente una traduzione di grande dignità presenta in lingua italiana una gran parte dei tesori della innologia della Chiesa Ortodossa di tradizione bizantina: tradotto l’Anthologhion, una fatica improba di M. Benedetta Artioli e un grosso impegno della Lipa ed. di Roma.

Nel 1967 la Chiesa Romana preparò ad uso delle comunità uniate di lingua greca un ampio compendio delle Officiature contenute nei libri dell’Orologhion, Parakletikì, Minei, Triodion e Pentecostarion, raccolti in quattro densi volumi in carta india (un po’ a modo della tradizione del Breviario romano). Con tutti i limiti che un ortodosso può vedere in questa edizione, si dovette anche riconoscere una serie indubbia di pregi:

  1. metteva a disposizione tutto il necessario per le Officiature del Vespro, del Mattutino (Orthros), della Compieta (Apòdipnon) e delle Ore, integre per tutti gli Offici eccetto che per il Mattutino, per il quale, nelle domeniche e nelle feste, si presentano i canoni interi, mentre nei giorni feriali e nelle Commemorazioni questi sono limitati alla sola nona Ode (discutibile questa ultima scelta: forse avremmo preferito le Odi abbreviate – Irmo e primo tropario – ma tutte);
  2. presentava un testo accuratamente emendato sui più importanti manoscritti antichi, quindi affidabile talora più delle edizioni ortodosse correnti (a onor del vero), anche se una edizione critica, seppure opera colossale, resta ancora auspicabile;
  3. aveva una veste tipografica ineccepibile.

È evidente che un simile testo era inaccessibile a chi non conoscesse il greco.

Ora M. Benedetta Artioli, monaca cattolico-romana (e non uniata) del Monastero della Piccola Famiglia dell’Annunziata di Montesole (Bologna) ha compiuto lo sforzo di tradurre i quattro volumi del ’67, e la Casa editrice Lipa quello di pubblicarli. E’ appena uscito questo primo volume contenente i Minei da Settembre a Febbraio e l’interaParakletikì, oltre naturalmente all’Orologhion. In Appendice sono riportate le katavasie varie in uso in questo arco di tempo ed il Piccolo Canone Paraklitikos della Deipara Vergine. Il tutto è corredato di note e di un ricco glossario. Infine, tutto il libro porta le referenze bibliche a margine del testo.

Le comunità ortodosse italofone – anche se il lavoro non è probabilmente destinato a loro – non possono che ringraziare Sr. Benedetta che li fa uscire da un limbo di traduzioni approssimative, spesso veramente penose, da fogli e foglietti improvvisati, e mette nelle loro mani una traduzione veramente “degna” delle Sacre Officiature, fedele al testo – anche quando questa fedeltà è sofferta – lirica quanto necessario per rendere testi poetici e destinati al canto, oltre ad essere effettivamente cantabile nei toni bizantini. Finora infatti l’unica degna traduzione era quella dell’arciprete Antonio Lotti (Compendio Liturgico Ortodosso, Rimini, Il Cerchio, 1990), alla quale avevo avuto l’onore di collaborare, traduzione pregevole (anche se necessariamente ridotta per i pochi mezzi, umani e finanziari, degli ortodossi italiani) che Sr. Benedetta ha certo avuto sotto gli occhi, come si evidenzia da talune espressioni che ella ha felicemente ricalcato.

Premesso questo più che meritato elogio, qualche piccola osservazione: non mi è piaciuta la traduzione del versetto 7 del salmo 50 (ovviamente della LXX), nel quale si è discostata dalla versione di L. Mortari (Il Salterio della Tradizione, Torino, Gribaudi, 1983) usuale riferimento per la versione dei salmi. Vi si legge: “Nei peccati, nel piacere, mi ha concepito mia madre”. L’espressione “nel piacere”, anche se può trovare giustificazione filologica (che Sr. Benedetta mi ha gentilmente fornito per spiegare la sua scelta), corre il rischio di tali e tanti fraintendimenti etico-teologici che io l’avrei semplicemente omessa, visto che il testo greco pur consentendola non la esige. Altra osservazione: correttamente, la traduttrice distingue il termine Theotokos da Mitir Theou, ma lo fa unendo le parole dell’espressione Madre di Dio con le lineette ove questa traduce il primo termine (Madre-di-Dio). Perché non usare il termine Deipara, già sperimentato dal Lotti, che, pur antichità linguistica, è pur sempre l’unico vocabolo italiano che traduce esattamente il greco Theotokos?

A parte questi ed altri piccoli rilievi, che sono niente di fronte alla splendida riuscita del lavoro della Artioli, questo resterà una pietra miliare per qualunque italiano, ortodosso o meno, che voglia accostare la tradizione liturgica della Chiesa Ortodossa, ove il principio lex orandi, lex credendi trova una attuazione piena. Senza Offici e senza Icone l’Oriente Cristiano resta ben più muto dell’Occidente. Peccato che, con la lodevole eccezione di San Gregorio Palamas alla seconda Domenica di Quaresima (in appendice), manchino i Santi canonizzati dopo lo Scisma: forse la traduttrice, non in spirito ecumenico (sempre foriero di fraintendimenti e disastri ecclesiologici) ma in spirito di amicizia, li vorrà in futuro tradurre, per mantenere l’unità di stile. Avrebbe il nostro ringraziamento.

Archimandrita Silvano (Livi) su La Pietra n.2 1999 pp.23 – 26

Bibliografia

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Proponiamo una breve bibliografia per chi volesse avvicinarsi alla conoscenza dell’Ortodossia

Opere di carattere generale

P. Silvano (Livi), La Chiesa dei nostri Padri, Firenze, Chegai, 2000
Un’opera breve e concisa, adatta soprattutto a quanti si accostano per la prima volta allo studio dell’Ortodossia.

Enrico Morini, La Chiesa Ortodossa. Storia – Disciplina – Culto, Bologna, Edizioni Studio Domenicana, 1996
Una tra le opere più valide in italiano, nonostante si faccia a tratti sentire la prospettiva cattolico-romana.

P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bologna, EDB, 1981
La più nota “introduzione generale” alla Chiesa Ortodossa. Quest’opera, seppure valida sotto molti punti di vista, si discosta purtroppo in molti punti dall’autentica dottrina ortodossa.

Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books, 1991
Certamente la migliore introduzione generale all’Ortodossia, purtroppo non disponibile in italiano.

Esposizioni della dogmatica ortodossa

N. A. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, 2 voll, Roma, Dehoniane, 1996
Unica dogmatica ortodossa in lingua italiana, purtroppo non delle migliori.

P. Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology. SHB, 1984
Dogmatica di taglio “scolastico”, ma comunque molto valida soprattutto per uso didattico.

P. Justin Popovic, Philosophie Orthodoxe de la Vérité. Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe, 5 voll. Lausanne,1992-1997
La migliore dogmatica in circolazione, opera del più grande teologo ortodosso del XX secolo.

Per approfondire

Constantin Cavarnaos, Orthodox Tradition and Modernism, Etna (CA), Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1992

P. Silvano (Livi), Attualità del Simbolo. Una lettura ortodossa del Credo Niceno-Costantinopolitano, Milano, Franco Angeli, 2001

V. Lossky, A immagine e somiglianza di Dio, Bologna, EDB, 1999

Idem, Teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna, EDB, 1985

P. Justin Popovic, The Orthodox Church and Ecumenism, Birmingham, Lazarica Press, 2000

Idem, L’Homme et le Dieu-Homme, Lausanne, L’Age d’Homme, 1989