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Breve introduzione alla Spiritualità Ortodossa

Vescovo Silvano (Livi)

Breve introduzione alla Spiritualità Ortodossa

Non è facile parlare di una “Spiritualità Ortodossa” almeno nel senso che gli Occidentali sono ormai abituati a dare alla parola “Spiritualità” in quanto la Chiesa degli Apostoli e dei Padri Teofori (portatori di Dio), in una prospettiva un tempo comune all’ Oriente come all’Occidente, non distinguevano la cosiddetta “spiritualità” dagli altri aspetti della vita del Cristiano, individualmente preso, e della Chiesa nella sua Cattolicità.

Ogni realtà, infatti, se vuol essere affrontata ecclesialmente, deve essere messa in una prospettiva spirituale. Nell’Ortodossia, nei Padri, la cosiddetta spiritualità è indissolubilmente unita al dogma, alla teologia, alla liturgia, nonché alla morale ed al Diritto canonico. In una parola: alla Vita della Chiesa come Corpo Mistico di Cristo.

Racconta uno scrittore ortodosso prima cattolico-romano, che quando nel suo Monastero Benedettino stava per divenire sacerdote accadde questo episodio che riprendo testualmente dalle sue parole:

Poco prima della mia ordinazione sacerdotale, il Padre Abate mi consigliò di leggere qualche buon libro sul sacerdozio. Gli risposi che mi sarebbe piaciuto leggere qualche trattato dei Padri su tale argomento.Egli replicò vivamente: “Ma mio giovane fratello, non pensarci nemmeno! Sarai ordinato fra tre settimane: ti è necessario qualcosa di serio sul sacerdozio. I Padri avrai sempre il tempo di leggerli più tardi, come complemento”. Così mi fu concessa una piccola opera del XIX secolo, altrettanto sentimentale nelle sue effusioni che raziocinante nella sua teologia. Mi sono spesso imbattuto in analoghi atteggiamenti. Un altro superiore monastico al quale ho parlato dei Padri mi rispose: “Si, certo ci sono cose belle nei Padri; ma vi manca la teologia e la mistica. Non vi fu vera teologia nella Chiesa prima di S. Tommaso. E se in Oriente vi sono stati dei grandi asceti, non vi furono mistici. Il misticismo, nella Chiesa, comincia con S. Bernardo e non è giunto a maturità che con S. Giovanni della Croce nel XVI secolo.”
(Archimandrita Placide (Deseille) – Tappe di un Pellegrinaggio in “La Pietra” n.0/1995)

E’ evidente che sia il comportamento dell’Abate che l’affermazione dell’altro Superiore monastico cattolico-romano sono espressione di una mentalità che tende a separare la Mistica, terreno troppo alto per la spiritualità ordinaria dei comuni cristiani, sia dalla teologia che dagli altri aspetti della vita della Chiesa, primi fra tutti la Liturgia e il culto divino.

Eppure se noi domandassimo ad un antico Padre dove più che in ogni altro luogo della vita della Chiesa noi possiamo trovare la “Vita Spirituale” della Chiesa stessa è alla Liturgia che egli ci rimanderebbe, continua dossologia, continua lode, continua supplica ed intercessione ma soprattutto continua epiclesi, “invocazione” del Santo Spirito perché compia con la sua forza ciò che noi con la nostra debolezza siamo incapaci di fare: la trasmutazione della realtà creata in realtà partecipe del divino, di Dio il Padre,il Figlio ed il Santo Spirito.

Questo atteggiamento della Chiesa Ortodossa e dei suoi Padri si è rivelato chiaramente nel corso della cosiddetta “controversia palamitica” o “controversia esicasta”. Di questo dovremo parlare un po’ più diffusamente perché attualmente molti fanno, in occidente, l’equazione spiritualità ortodossa=preghiera esicasta, oppure ortodossia=esicasmo. Ora se questo ha un aspetto di verità non è vero in senso assoluto e deriva da un fraintendimento. Un libro che ha avuto il grande merito di far conoscere in occidente il mondo dell’anima ortodossa è però lo stesso libro che ha generato il fraintendimento. Quando i Racconti di un pellegrino russo furono tradotti nelle lingue occidentali e fece scoprire all’Occidente ormai del tutto raziocinante ed arido l’esistenza della preghiera interiore, ossia la cosiddetta “preghiera del cuore” gli occidentali furono subito tentati di vedere in essa una specie di yoga cristiano, e nell’Ortodossia la forma orientale del Cristianesimo. La contrapposizione si spostò da ortodossia/eterodossia a oriente/occidente. Mentre noi sappiamo bene che per secoli è esistita una Ortodossia Occidentale senza che Sant’Ambrogio o Sant’ Ilario di Poitiers abbiano mai pensato di sentirsi “orientali”. Questo non per negare che la parte orientale della Chiesa abbia un suo “stile” peculiare ed una sua peculiare ricchezza ma perché tutto questo nulla sarebbe se essa avesse perso l’Ortodossia della Fede che è il suo tesoro più prezioso. Esistono delle Chiese Orientali che sono “eterodosse” ed una Ortodossia Occidentale sta rinascendo pur tra tanti travagli e difficoltà, e per Ortodossia Occidentale non intendo solo, né principalmente come taluni fanno, “di rito Occidentale”. Questo libro che mostra come attraverso la sua esperienza, anche un semplice contadino può arrivare alla vetta più alta della preghiera e dell’unione con Dio venne intellettualizzato. Niente di più fuorviante. La “preghiera di Gesù” praticata dal Pellegrino Russo è una preghiera estremamente semplice e povera, è quella che in occidente si chiama “giaculatoria” e consiste nella ripetizione del “Kyrie eleison”, spesso ampliato nell’espressione “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore” o altra espressione consimile. Spesso alla Domenica o nel tempo Pasquale si sostituisce con l’espressione “O risorto dai morti, salvaci!”, e talvolta si alterna con invocazioni rivolte alla Deipara o ai Santi. Viene pronunciata con le labbra a mezza voce finché, con la lunga e costante pratica, non si interiorizza e la ripetizione vocale diviene superflua. Legata al respiro essa fa sì che tutto l’essere umano, corpo ed anima, preghi. Presuppone inoltre che l’uomo faccia silenzio dentro di se , unificando il pensiero sulle parole della preghiera (di qui il nome di “preghiera monologica”, ossia “di una sola parola” ma anche “di un solo pensiero”) e soprattutto che alla preghiera si accompagni lo sforzo ascetico che tende alla purificazione dalle passioni, specie dell’egoismo e del primato dell’esteriore, della sensualità, dell’edonismo. Così tutte le facoltà umane tendono a riunirsi in quell’armonia in cui si trovavano nell’uomo edenico, prima del peccato.

E’ però necessario sapere alcune cose.

1 – La “preghiera del cuore” non è certamente l’unica forma di preghiera personale presente nella Chiesa Ortodossa. E nemmeno la più alta che è invece la Divina Liturgia dove si celebra l’Eucaristia del Signore e ci si nutre del Suo Corpo vivificante e del suo Sangue prezioso. Poi il ciclo della ufficiatura quotidiana, la lettura del salterio e tutte le altre forme di preghiera. Tutte queste forme hanno lo stesso fine. Quello che rende “singolare” la preghiera del cuore è che, per la sua semplicità, è adatta a ogni uomo. Per questa ragione, nel mondo ortodosso, talora è chiamata semplicemente “la preghiera”.

2 – Alcuni si sono santificati quasi esclusivamente con “la preghiera”, altri la hanno pressoché ignorata. Basti pensare alla spiritualità sacramentaria di San Giovanni di Cronstadt tutta centrata sull’Eucaristia . Questo non deve preoccupare perché l’Ortodosso sa che sia la preghiera comunitaria e quella personale, che la preghiera monologica e quella liturgica non sono tra di loro opposte, sono invece complementari, sussidiarie e talvolta possono benissimo convivere anche contemporaneamente. Spesso nel mondo ortodosso capita di vedere cristiani o monaci nelle chiese inchinarsi, farsi il segno della Croce e recitare sotto voce la preghiera mentre tra le dita scorre una specie di rosario che è chiamato in greco “komvoskini” in russo “tciotki”. E questo anche durante lo svolgimento dei sacri offici.Questo deriva dal fatto che la preghiera ortodossa non è discorsiva ma contemplativa, risiede nel cuore (inteso non come sentimento ma come centro dell’essere) non nell’intelletto. E’ la stessa cosa che accade quando lo sguardo si posa su un’icona nel momento della celebrazione. Non c’è distrazione perché, mentre gli occhi contemplano l’icona, il cuore è totalmente coinvolto nell’azione sacra che si sta celebrando. Allo stesso modo esistono varie situazioni per la preghiera. Si può pregare camminando, lavorando, ma si può anche isolarsi, in silenzio tranquillo “esichia”, come fanno i monaci detti appunto “esicasti” facendo partecipare tutto il corpo alla preghiera con una posizione raccolta oppure con delle inclinazioni del corpo (metanie) più o meno profonde, e dei segni della croce. L’importante è che la meta a cui si tende è il far sì che lo Spirito che s’impossessi dell’orante. “Non sono più io che vivo ma è Cristo che vive in me”. La vita di San Serafino di Sarov ha un episodio magnifico quello dell'”acquisizione della Grazia dello Spirito santo” che trasfigura il Santo ed il suo discepolo Motovilov sulla bianca neve della Russia, in una luce sovrumana: la Luce increata delle energie divine di cui parlava San Gregorio Palamas.

3 – E’ necessario distinguere “la preghiera” nella sua essenza da tutte le particolari pratiche “fisiche” ed esercizi vari che la possono accompagnare e – se praticati correttamente – facilitare. Non bisogna però dimenticare che fine della preghiera nella sua essenza non è nient’altro che l’unione con Dio, la “deificazione”. “Dio si è fatto uomo perché l’uomo possa diventar dio” dicono ininterrottamente i Padri. A questo tende “la preghiera” come tutta la vita Cristiana. Chi confonde l’anima della preghiera con gli esercizi di respirazione o di concentrazione trasformandola in yoga cristiano assume, già lo accennavamo, una posizione totalmente fuorviante. E queste posizione, in epoca di new-age – sono, purtroppo, molto comuni. La preghiera senza la partecipazione integrale alla pienezza della vita della Chiesa Ortodossa, non è nulla. La preghiera senza la vita sacramentale, non è nulla. La preghiera senza la guida di un padre spirituale ortodosso può addirittura essere pericolosa, sia sul piano psicologico, che sul piano fisiologico, ma soprattutto sul piano spirituale, specie se si dà soverchia importanza alle pratiche fisiche.

Dicevamo che ciò che conta nella Preghiera, come in tutta la vita Cristiana è la tendenza alla “deificazione” che provocò una grande controversia all’epoca di San Gregorio Palamas prima monaco Athonita poi Arcivescovo di Tessalonica. Non possiamo qui soffermarci troppo sulla teologia Palamita, che esulerebbe dai limiti di una introduzione ma, come abbiamo anticipato all’inizio, dobbiamo evidenziare che, indipendentemente dal fatto che Gregorio Palamas fu il grande difensore dei monaci esicasti , egli ha avuto il merito di mettere a fuoco una dottrina, che per gli Ortodossi è ben più di un semplice facoltativo theologumenon, che ha mostrato che è possibile fin da questa vita terrena l’unione con Dio e la conoscenza di Dio, distinguendo, sulla linea dei Santi Padri che lo avevano preceduto, l’Essenza divina dalle sue Energie increate. Dio,infatti, è inconoscibile nella sua Essenza ma è conoscibile e partecipabile nelle sue Energie increate dette anche Attributi (Bellezza, Sapienza, Amore, Bontà, Misericordia…. ecc.). Detto in parole semplici la dottrina Palamita non condanna l’uomo alla realtà Creata ove la salvezza risiederebbe, come per il Tomismo, in un “organismo sovrannaturale” – la “grazia creata” – che si sovrappone alla natura umana come un surplus, ma nella reale soprannaturalità dell’uomo, creato a immagine e somiglianza divina, e capace di partecipare alle energie increate – “Grazia increata “- divenendo egli stesso “dio per grazia”.

Questo è il cuore stesso della vita della Chiesa, il fine a cui tutta la creazione, insieme all’uomo, tende come nei gemiti del parto, per usare l’espressione Paolina, finché Dio sarà “tutto in tutti” nella pienezza escatologica anticipata nella Resurrezione di Cristo e celebrata fin d’ora nella partecipazione ai tutti-immacolati Misteri.

Cattolicità e canonicità

NOTA DEL WEBMASTER
Periodicamente, nell’Internet ortodosso italiano tornano a farsi sentire gli sproloqui sui cosiddetti “ortodossi non canonici”.  Si va in genere da un attacco indifferenziato sulle varie chiese ortodosse “non ufficiali” (senza distinzioni di alcun genere, secondo il noto principio del “fare di tutta l’erba un fascio”) agli attacchi al limite del grottesco contro alcuni di questi “non canonici”, ad esempio contro i monaci del Sacro Monastero di Esfigmenou sul Monte Athos, vittime designate di una delle più elaborate campagne diffamatorie di tutta la storia della Chiesa. Quanto a precisione teologica, tali interventi pubblicati in rete lasciano assai a desiderare, per cui non ci sentiamo neppure in obbligo di citarli. Vogliamo però puntualizzare cosa sia realmente la canonicità di una chiesa e come si faccia a riconoscerla; per questa ragione ripubblichiamo un articolo che già da qualche anno era presente in rete, nella speranza che possa essere utile a delineare correttamente il problema.


+Silvano vescovo di Luni ed Esarca d’Italia
Protopresbitero p. Stefano Dell’Isola

Cattolicità e canonicità.
Breve saggio di ecclesiologia ortodossa nel mondo contemporaneo

La Chiesa Occorre iniziare con una riflessione sulla cattolicità. Quando recitiamo il Simbolo della Fede professiamo “l’Unica Santa Cattolica ed Apostolica Chiesa”. È dalla nozione di “Chiesa Cattolica”, appunto, che occorre partire per la nostra riflessione. Sant’Ignazio Teoforo, discepolo degli Apostoli, afferma con precisione “là dove è Cristo, lì è la Chiesa Cattolica”(1) espressione che è simmetrica all’altra, dello stesso Padre, “là dove è il vescovo, lì è la Chiesa Cattolica”(2). È evidente che, essendo le Chiese locali delle origini assai piccole geograficamente, il termine “cattolica” non può essere inteso come “universale” nel senso dell’estensione, quanto piuttosto nel suo senso etimologico kath’olon cioè per integrum, ovverosia che conserva nell’integrità la pienezza dell’essenza della Chiesa in tutte le sue manifestazioni. La Chiesa è cattolica nel senso che essa è, nella sua profonda natura, da estendere a tutti i popoli di tutte le terre (3), che quindi non possono essere divisi tra di loro: la fede è l’elemento che li unisce e non che li distingue gli uni dagli altri. D’altra parte ogni chiesa locale è cattolica in quanto ha in sé compiutamente ed integralmente tutta la pienezza della vita in Cristo. Questo è il senso in cui la parola è usata nel Simbolo della Fede.(4) Questo senso così complesso è la ragione di perché la parola, nel testo latino, e, di conseguenza, in quello italiano non è stata mai tradotta ma solo traslitterata (5). È interessante, a questo proposito, un passo del Catechismo ufficiale della chiesa romano-cattolica: “Le Chiese particolari sono pienamente cattoliche per la comunione con una di loro: la Chiesa di Roma.”(6) Da questo se ne deduce che, secondo la chiesa papale, la “piena cattolicità” di una Chiesa Locale non si trova all’interno di essa, ma le è esterna ed estrinseca, ovverosia si trova in un’altra Chiesa locale, quella di Roma e nel suo vescovo. I passi patristici portati a conforto di tale tesi risultano, da un punto di vista ortodosso, interpretati in modo che appare non fedele al pensiero dell’autore e quindi spiritualmente non autentico.

Passiamo da questa riflessione sulla cattolicità ad una sulla canonicità. Nella Chiesa Ortodossa, fino all’inizio del XX secolo, la parola “canonicità” ha avuto un unico ed identico significato, quello di “fedeltà ai canoni”, cioè alle “regole della Chiesa”; concetto non trascurabile perché nella Chiesa tutte le questioni disciplinari hanno sempre e comunque un risvolto teologico-dogmatico; quindi una Chiesa era ritenuta canonica quando nella sua vita seguiva la regula fideie, conseguentemente, la regula disciplinae che ne discendeva. Dopo i cambiamenti degli anni ‘20, inaugurati dalla ben nota Enciclica del Patriarcato di Costantinopoli del 1920 sull’Ecumenismo che contraddiceva tutta la prassi e la dottrina seguite fino ad allora – come nella Enciclica dei Patriarchi orientali del 1848 e l’Enciclica Patriarcale del 1895 – il significato del termine è mutato. Una Chiesa che ha l’appoggio del potere politico si autodichiara ufficialmente “canonica” e poi procede con assoluta regolarità ad infrangere una buona parte dei canoni della Chiesa e, così facendo, continua a definirsi “canonica”. Tra queste emerge il Patriarcato di Costantinopoli che con una costante progressione infrange i canoni e continua a dichiararsi canonico anzi, negli ultimi tempi, emerge un movimento simmetrico a quello papale: si fa strada l’idea che una Chiesa locale sia “pienamente canonica” solo se è in comunione con il patriarca di Costantinopoli, costituendo così una realtà speculare a quella romano-cattolica.

In tal modo viene a costituirsi un principio esterno ed estrinseco della canonicità per cui essa viene a trovarsi non più nella regula disciplinae che rispecchia la regula fidei, bensì al fuori di essa; in altre parole, essa consiste nella comunione col Patriarca di Costantinopoli. La canonicità e la cattolicità (in senso autenticamente ortodosso) si rivelano due concetti complementari e quando cade l’una cade anche l’altra. Ecco perché è questione di vitale importanza definire esattamente cosa sia la canonicità di una Chiesa perché essa corrisponde alla sua cattolicità. E se cade la cattolicità cade la Chiesa, secondo quanto noi professiamo nello stesso Simbolo della Fede. Ora, se davvero la canonicità (e quindi la cattolicità) consiste nella comunione con il Vescovo di Costantinopoli (o con qualsivoglia altro vescovo), noi siamo divenuti papisti e non siamo più ortodossi: abbiamo solo spostato verso Est la “sede” garante di ciò. Si potrebbe obiettare che non è la comunione con Costantinopoli la garanzia e la operatrice della cattolicità e della canonicità, ma la comunione cattolica delle Chiese locali tra di loro. Questa affermazione che, ad un udito superficiale, suona molto bene, è in realtà totalmente ingannevole, in quanto se non ci fosse un principio attorno al quale si fa la comunione, alcune realtà totalmente eterodosse nella dottrina e nella prassi ed in comunione tra loro, potrebbero proclamarsi “canoniche”. Ebbene il principio attorno al quale si fa la comunione esiste certamente ed è intrinseco a ciascuna Chiesa locale: in quanto questo principio cattolico è presente ed operante in essa, essa è cattolica-canonica ed in comunione con tutte le altre Chiese cattoliche e canoniche. Questo principio sussiste nella totale aderenza alla regula fidei ed insieme alla regula disciplinae (intesa quest’ultima, non nel senso della perfetta santità personale e morale dei suoi membri, ma nel senso di attualità della regola canonica nell’ordine della Chiesa). Esso si manifesta principalmente nella celebrazione eucaristica presieduta dal Vescovo nella successione, non solo materiale e storica, ma anche sostanziale, ovverosia in fidelitate fidei, degli Apostoli. Questo è il motivo per cui non è la canonicità che costituisce la sostanza della fidelitas fidei, ma è l’inverso e per questo, nell’ordine della Chiesa, è talora necessario e obbligante andare oltre la continuità puramente formale della canonicità proprio in ragione di questafidelitas. È quanto la storia della Chiesa più volte ci rappresenta e che trova la sua finale codificazione nella seconda parte del can. XV del Concilio Primo-Secondo di Costantinopoli (861) (7) presieduto da San Fozio il Grande. Affermare che la fidelitas fidei costituisce il primo e fondamentale vincolo che tiene unita la Chiesa al di là di ogni unione puramente giuridica o formale significa collocarsi all’interno della logica dell’economia divina che procede per la continua coniugazione della fedeltà sempiterna di Dio di fronte all’infedeltà dell’uomo peccatore, singolo o riunito nel “populus” che, quando viola l’alleanza viene pedagogicamente castigato ma sempre richiamato da Dio ad una rinnovata fedeltà (8). Di questo schema l’Antico Testamento è ricolmo e Cristo lo porta al compimento nella notte della cena: “questo calice è l’alleanza nuova, nel sangue mio” (9). Ciò è a finale dimostrazione che la canonicità cristiana ed ortodossa è concetto in primis non giuridico, ma teologico e dogmatico, come dicevamo più sopra. Pertanto, in questa logica, la rottura di comunione compiuta per questa fidelitas, non costituisce un’affermazione di una maggiore personale fedeltà o santità, ma l’annuncio profetico del bisogno di ritornare tutti, seguendo il richiamo profetico, alla fidelitas plena col Dio dell’Alleanza d’Amore. Ciò è anche a monito solenne per chi vuole scherzare con questi concetti come se si riferissero a pure e semplici realtà umane. Con Dio non si può scherzare.

 

Pistoia 26 luglio/8 Agosto 2007 santa martire Parasceva.

 

Note

1 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola ai Trallesi 3, 1

2 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola agli Smirnesi 8, 2.

3 cfr. Mt. 28, 19.

4 cfr. S. Livi, Attualità del Simbolo, Milano (Franco Angeli) 2002, l’intero capitolo sull’Ecclesiologia.

5 Nella versione slavo-ecclesiastica del Credo il termine katholikì viene tradotto con sobòrnaya; è di per sé evidente che ogni discussione sul Simbolo che abbia per base il testo slavo deve far coincidere il campo semantico del termine slavo con quello greco in sintonia con quanto hanno inteso fare i traduttori slavi. Qualunque altro tentativo di discorso teologico, partendo da altre possibilità semantiche del termine slavo, è stato condannato, ad esempio nella letteratura teologica in lingua russa, come peregrino e fuori luogo.

6 Catechismo della Chiesa Cattolica – Vers.italiana a cura della CEI – Roma (Libreria Editrice Vaticana) 2003, Art. 834.

7 S. Nicodemo Aghiorita, Pidalion, Atene (Astir) 1990, pag.258 (In greco)

8 Questa fidelitas che si fonda nella primordiale alleanza della creazione dell’uomo e del tradimento e del cosiddetto “protovangelo” (Gn. 3, 15), preannunciata dall’alleanza di Abramo e dei Patriarchi e fondata nell’Alleanza Sinaitica dell’Esodo, dei Giudici e dei Re, trova il suo apice nell’annuncio dei Profeti per i quali possiamo citare due celebri passi: Ez. 20; 36, 22 segg.; Os. 14, 4 e segg. – passi tutti citati a mo’ d’esempio d’una letteratura sacra continua e conseguente su questa tematica.

9 cfr. Cor. 11, 25.