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Giuseppe l’esicasta. Maestro della preghiera del cuore

Giuseppe di Vatopedi,
Giuseppe l’esicasta. Maestro della preghiera del cuore
Monti, 2015

Oggi si parla molto, anche in occidente, della preghiera del cuore. Se ne parla spesso in modo del tutto peregrino, confondendola con pratiche orientali con cui essa non ha nulla a che fare. Se ne parla, ed è quello che ci dispiace maggiormente, svincolandola da quello che è il suo ambiente naturale: la spiritualità cristiana ortodossa. Gli autori occidentali che ne trattano molto spesso sembrano non conoscerne i presupposti dogmatici, così come sembrano non conoscerne la storia. La preghiera del cuore, così come noi la conosciamo, ha infatti una storia precisa. Essa ha origine nel deserto, al tempo del primo anacoretismo cristiano, si sviluppa nell’ambiente sinaitico, fiorisce in quello athonita. Questa pratica contemplativa ha anche dei precisi presupposti dottrinali che furono mirabilmente esposti da San Gregorio Palamas nei suoi scritti; presupposti, ci sia dato di osservare incidentalmente, del tutto estranei al cristianesimo occidentale per come esso si propone oggi. Se è vero infatti che oriente e occidente cristiani hanno in comune almeno otto secoli di tradizione patristica, è purtroppo anche vero che, nei secoli successivi, di tale patrimonio comune fu conservato molto poco dai cristiani d’occidente. Anche presunti autori ortodossi hanno purtroppo soffiato sul fuoco della confusione, della spiritualità a buon mercato e delle vendite facili, basti pensare agli scritti di Jean Yves Leloup, nei quali è propagandata una contraffazione della preghiera del cuore a uso e consumo del lettore occidentale.
In tale clima di confusione accade però che siano date alla stampa anche opere di un certo valore, e questo ci conforta almeno in parte dalle tonnellate di carta straccia sullo stesso argomento. Questo libro sul Gheron Giuseppe l’esicasta è indubbiamente una di queste opere di valore. Esso ci parla infatti della preghiera del cuore esponendo la vita di un monaco ortodosso, vissuto in semianacoretismo sul Santo Monte, nutrito della tradizione teologica e spirituale ortodossa, senza perdersi nelle solite disquisizioni spiritualistiche che nulla hanno a che vedere con la nostra Chiesa.
L’Anziano Giuseppe, nato nell’isola di Paros nel 1898, divenuto monaco sul Monte Athos e qui addormentatosi nel 1959, è stato certamente una personalità di un certo rilievo nella spiritualità athonita del XX secolo. Fu anche una personalità non esente da contraddizioni, visto da alcuni come un santo da altri come una vittima di illusione spirituale. Il Santo Monte ha avuto nel XX secolo esponenti probabilmente più rappresentativi di lui e di tanti altri che pure hanno trovato anche qui una certa notorietà, ma speriamo che questo libro possa essere di buon auspicio: tante restano ancora le figure della spiritualità esicasta che varrebbe la pena di far meglio conoscere in Italia.

p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

p. Daniele Marletta

Note su Ortodossia e modernità

È normale per una religione “acculturarsi”, ricevere cioè determinate coordinate dalla cultura di una qualche società, la quale a sua volta si “struttura” nel rispetto di quella religione. Per quanto riguarda il Cristianesimo Ortodosso, l’Impero Romano d’Oriente e la Russia degli Zar (specie prima di Pietro il Grande) sono ottimi esempi di questa mutua “corrispondenza” tra religione e società. Ma cosa accade quando, a seguito di improvvisi mutamenti tecnologici e, conseguentemente, socio-culturali, quelle coordinate vengono meno? All’alba del terzo millennio, le grandi religioni tradizionali sembrano trovarsi come innanzi ad un bivio: ri-formarsi(elaborare cioè una nuova forma) tenendo presenti le mutate condizioni socio-culturali, o, in alternativa, rispondere alla modernità, attingendo alla propria tradizione. Nessuna di queste due strade permette, in ogni modo, di prescindere da un incontro-scontro con la modernità stessa. Ci sembra difficile, comunque, pensare che nel mondo ortodosso sia possibile una qualche riforma che possa andare più in là della precisazione filologica di un qualche testo liturgico: la storia insegna come gli ortodossi siano refrattari a qualunque tipo di riforma che tocchi, o sembri anche solo toccare, questioni dogmatiche o rituali. Non ci risulta che in Occidente, all’indomani delle riforme liturgiche del Concilio di Trento, ci sia stata una reazione anche solo analogicamente paragonabile al Raskol[1], lo scisma degli starobriadzi, al seguito della “riforma” liturgica (che non era certamente una vera e propria riforma, ma tuttalpiù un “aggiustamento” liturgico) del Patriarca Nikon. Per venire a tempi più recenti, fenomeni come lo scisma di Monsignor Lefebvre, a seguito della “rivoluzione” del Concilio Vaticano Secondo, impallidiscono, se paragonati alla dolorosa questione del calendario liturgico[2], nata a seguito della discutibile introduzione, su ispirazione del Patriarca Ecumenico Melezio, del calendario gregoriano per le feste a data fissa, nel 1924.

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1) Ortodossia, modernità, nichilismo.

Cominceremo col prendere in esame la posizione del teologo americano Seraphim Rose (1934 – 1982) che ha elaborato una critica radicale della modernità e delle sue coordinate culturali. In particolare egli si è soffermato su quella che considerava la stessa “radice” della modernità: il nichilismo, che già a partire da Cartesio, ma in modo particolarmente virulento negli ultimi due secoli e mezzo, si è affermato in Occidente. Il p. Seraphim Rose aveva intrapreso la stesura di una colossale “Critica della modernità”, un’opera rimasta purtroppo incompiuta, The kingdom of man and the Kingdom of God; di essa è stato steso per intero soltanto un capitolo, dedicato appunto al Nichilismo[3], e pubblicato postumo. Per “nichilismo” egli non intende però semplicemente quelle filosofie di ispirazione nietzscheano-heideggeriano cui oggi si da questo nome, ma, in genere, tutte quelle filosofie o movimenti filosofici in cui non sia contemplata una Verità unica ed assoluta, meta-fisica e meta-empirica:

…la questione del nichilismo è, nel più profondo, una questione di verità; è, in realtà, la questione della verità.Ma cos’è la verità? La questione è innanzitutto una questione di logica: prima di discutere del contenuto della verità, dobbiamo esaminare la sua stessa possibilità di esistere e le condizioni del postulato della sua esistenza. E per “verità” intendiamo naturalmente – come la sua negazione da parte di Nietzsche dichiara esplicitamente – la verità assoluta che abbiamo già definito come la dimensione dell’inizio e della fine delle cose.

“Verità assoluta”: per una generazione cresciuta nello scetticismo e non abituata al pensiero serio, l’espressione ha un suono antiquato. Nessuno, certamente – è l’idea comune –, nessuno è così ingenuo da credere più nella “verità assoluta”; ogni verità, nella nostra età illuministica è “relativa”. Quest’ultima espressione – “ogni verità è relativa” – è la traduzione popolare dell’espressione di Nietzsche “non c’è verità (assoluta)”; questa semplicissima dottrina è il fondamento del nichilismo sia per le masse che per l’élite.[4]

La critica di Seraphim Rose si estende poi con l’analisi del nichilismo nelle fasi della sua “dialettica”, fasi che vengono interpretate come stadi via via più gravi di una malattia[5]: il liberalismo, fase “passiva” ed “implicita”, da cui si passa al realismo, sua vera e propria esplosione e al vitalismo, suo cronicizzarsi, fino al delirio del nichilismo della distruzione  o nichilismo puro.

Il liberalismo non è inteso come una forma di nichilismo esplicito; “esso è piuttosto un nichilismo passivo o, ancora meglio, il neutrale terreno fertile dei livelli più avanzati di nichilismo”[6].

È qui chiara l’allusione, oltre che al liberalismo economico-politico, a quel liberalismo teologico protestante contro cui in questo secolo si è scagliato K. Barth: una chiara e quasi esplicita matrice nichilista è d’altronde ravvisabile in molta produzione filosofico-teologica nell’ambito dell’Idealismo, per esempio in Jacobi, ma anche, seppure meno chiaramente, in Hegel. Il liberalismo, pur continuando a professare tutta una serie di idee e valori che saranno rigettati nelle successive fasi della dialettica nichilista, li svuota completamente o quasi di significato: “Non si tratta di un atteggiamento di aperta ostilità e neppure di disinteresse deliberato, perché i suoi sostenitori sinceri hanno senza dubbio una considerazione genuina per ciò che considerano essere la verità; piuttosto è un atteggiamento in cui la verità, nonostante certe apparenze, non occupa più il centro dell’attenzione”[7]. Con il termine realismo l’Autore vuole invece indicare “la dottrina che fu divulgata esattamente sotto il nome di nichilismo da Turgenev in Padri e figli[8], tutte le forme dunque di naturalismo e di positivismo; il realista supera il liberalismo, ne supera cioè le contraddizioni interne, portando l’atteggiamento liberale alle sue più estreme conseguenze: “Se non c’è immortalità, crede il liberale, uno può nonpertanto condurre una vita perbene; ‘se non c’è immortalità’ – è la logica molto più profonda di Ivan Karamazov nel romanzo di Dostoevskij – ‘tutto è permesso'”[9]. Il realista non fa dunque altro che eliminare quelle idee e quei valori che il liberale aveva, pur mantenendoli, svuotati di significato. Vitalista è, ancora, chi tenta un superamento, questa volta “positivo”, dell’atteggiamento realista senza però riuscirvi sino in fondo. Si ha con il vitalismo – ovvero soprattutto con la cultura e la filosofia “decadente” di fine ottocento – la presa di coscienza di uno stato di malattia ed il tentativo di porvi rimedio, senza però andare al nòcciolo del problema: “Il principale impulso intellettuale del movimento vitalista è stato una reazione contro l’eclisse di realtà più alte nella ‘semplificazione’ realista del mondo. Detto questo, dobbiamo d’altra parte riconoscere l’assoluto fallimento del vitalismo su questo piano.”[10] Il nichilismo della distruzione è infine un nichilismo quasi allo stato “puro”, “un furore contro la creazione e la civiltà che non troverà pace finchè non le avrà ridotte al nulla assoluto”[11]. Il nichilismo della distruzione è una peculiarità dell’età contemporanea. Qui si tocca secondo il nostro Autore, la punta estrema dell’ideologia nichilista. L’ideale della distruzione dell’antico ordine (cristiano) per l’edificazione di un ordine nuovo (anticristiano) giunge all’apice. Siamo nell’era dei terribles semplificateurs, Lenin e Stalin da una parte, Hitler e Mussolini dall’altra, che “con le loro soluzioni radicalmente ‘semplici’ dei problemi più complessi”[12], avrebbero seminato distruzione per l’intero trentennio 1914 – 1945.

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2) Caratteri antiascetici della modernità

La civiltà moderna è profondamente antiascetica, come ha notato il teologo greco Kostas Delikostantìs, fondata sull’edonismo e sul materialismo[13]; antiascetica soprattutto per aver travisato il significato profondo dell’ascesi, generalmente fraintesa e pensata come il risultato di una antropologia dualistica e di un’etica egoistica ed egocentrica, per la quale la “salvezza dell’anima” è, secondo l’espressione nietzscheana, “il mondo che gira intorno a me”[14]. I motivi di un tale fraintendimento dell’ascesi vanno cercati, secondo il teologo greco, in certa teologia occidentale[15].

L’ascesi è profondamente legata al problema della libertas, ma la nostra è una civiltà che decide liberamente di abdicare alla libertas per ricercare una felicità[16] che, oltre ad essere fittizia, si risolve in una vera e propria schiavitù. Nell’analisi di ciò si è dimostrato veramente profetico Dostoevskij, con la Leggenda del Grande Inquisitore. L’uomo di oggi “vuole creare un mondo ove sarà assicurata con ogni mezzo la più alta eudemonia per il massimo numero possibile di uomini “, un mondo in cui ” non c’è posto per la libertas, che sembra non conciliarsi con il mondo del bisogno organizzato e con la logica della crescita inarrestabile della potenzialità di consumo”[17].

Anche Seraphim Rose aveva notato il carattere antiascetico della modernità, in particolare per quanto riguarda la cosiddetta “nuova coscienza religiosa”, e soprattutto il “risveglio carismatico”[18]. La sua critica andava anche a taluni pensatori ortodossi che, nell’ambito di un confusionario quanto improbabile pentecostalismo ortodosso, parlavano di una “Nuova Cristianità” senza ascesi e senza monachesimo[19]

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3) La visione del mondo

L’Ortodossia, come ogni confessione religiosa ha una propria visione del mondo, un proprio punto di vista sull’umana avventura e sul suo significato. La weltanschaung ortodossa[20] si manifesta poi pienamente in quel concetto di societas christiana che a partire da Eusebio di Cesarea, fino a San Cosma l’Etolico e a San Giovanni di Krostandt, è punto essenziale della sua tradizione teologica. L’ideale di societas christiana nell’Ortodossia è l’Impero Cristiano. Caduto quasi definitivamente questo ideale con la Rivoluzione d’Ottobre, oggi l’Ortodossia si trova in una condizione di sradicamento culturale molto più di altre Confessioni cristiane che hanno già avuto modo, nel passato, di confrontarsi, positivamente o negativamente, con la modernità. Per questo motivo l’Ortodossia si trova però anche in una posizione privilegiata. La civiltà occidentale è oggi alle prese con una profonda crisi culturale che tende a cristallizzarsi, sotto certi aspetti, in una inquietante “cultura della crisi” – basti leggere talune pagine letterarie del nostro secolo[21] – a cui le Confessioni cristiane occidentali – questo è il giudizio da parte ortodossa – non sono in grado di rispondere. Il Cristianesimo occidentale – Cattolicesimo romano e Protestantesimo – viene spesso accusato da parte ortodossa di essere un responsabile fondamentale della “mentalità” moderna. Si noti a questo proposito l’attacco al Cattolicesimo romano da parte del Principe Mynskin, ne L’idiota di Dostoevskij, che proponiamo qui nell’analisi di D. Barsotti.

Il Principe viene a scoprire che il suo benefattore Paviliscev si era fatto cattolico e ne rimane sconvolto. “Come mai poteva egli abbracciare una religione anticristiana?”… Lo interrompe un dignitario… “Il Cattolicesimo sarebbe dunque una religione anticristiana? Non capisco”. E il Principe riprende: “Sì, anticristiana prima di tutto; in secondo luogo il Cattolicesimo Romano è peggiore dell’ateismo. L’ateismo non fa che predicare il male, il Cattolicesimo va oltre e predica un Cristo travisato… calunniato e oltraggiato, un Cristo che è l’antitesi del Figlio di Dio. Predica l’Anticristo ve lo assicuro ve lo giuro!… Il Cattolicesimo Romano crede e bandisce che senza il dominio universale sulla terra la Chiesa non può sussistere… No, non è una religione, è invece la continuazione dell’impero romano d’occidente. Tutto in esso, a cominciare dalla fede è subordinato a questa idea… Roma ha tutto barattato per denaro, per consolidare il dominio terreno… Roma è la sorgente prima dell’ateismo… Esso è il prodotto della menzogna e della potenza spirituale (dei romani pontefici)”. E continua: “Anche il socialismo è figlio del Cattolicesimo”.

E finalmente si scopre: ” Per resistere all’Occidente dobbiamo opporgli il ‘nostro’ Cristo… Il rinnovamento di tutto il genere umano anzi la sua risurrezione (si compirà) per virtù dell’unica idea russa, del Dio russo, del Cristo russo…”.[22]

D. Barsotti accusa Dostoevskij di incomprensione per i suoi negativissimi giudizi sulla Chiesa Cattolica. Scrive tra l’altro:

Nel suo durissimo attacco contro la Chiesa si rivela tutto il carattere passionale dello scrittore… E’ vero che il suo amore per Cristo non portò lo scrittore a sentire e riconoscere il mistero della Chiesa. Il suo attaccamento alla Chiesa Ortodossa fu più frutto del suo amore al popolo russo che del suo amore a Cristo. Questo ci può far capire almeno un po’ la sua polemica contro la Chiesa Cattolica. La Chiesa non gli richiamava il Cristo, ma il popolo, e se la Chiesa Ortodossa era inseparabile per lui dal popolo russo, la Chiesa Cattolica doveva per lui rappresentare la pretesa di un potere universale, che avrebbe escluso la vocazione messianica del suo popolo.[23]

Sono parole certo molto forti ed in larga parte non condivisibili, poichè Dostoevskij non vedeva certamente nell’Ortodossia (che beninteso ha la stessa pretesa di universalità e “cattolicità” della Chiesa di Roma) la “Religione dei russi”, ma semmai scorgeva, in assonanza con gli slavofili, un ruolo fondamentale della Chiesa Russa all’interno dell’Ortodossia mondiale.

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4 ) Prospettive

Quali sono le prospettive del rapporta tra Ortodossia e società moderna? Vogliamo rispondere, e concludere con le parole del p. Simeone di Grigoriou, un monaco athonita. Queste parole, forse ottimistiche, sembrano risuonare come profetiche: presagiscono uno sviluppo della crisi di cui abbiamo sin’ora parlato nella direzione di un “ritorno alla Fede” (Fede forse mai esplicitamente abbandonata) della società odierna. Se anche le statistiche danno torto a queste speranze, appare evidente che un altro cammino non è possibile né pensabile da parte del Cristianesimo Ortodosso:

Abbiamo il privilegio di vivere in un’era in cui non rimane più pietra su pietra. La conseguenza ultima dei valori e degli ideali esaltati dalla società occidentale è stata la disintegrazione della società stessa. Considero piuttosto positivo e stimolante il fatto di vivere in una cultura in rovina. Quei valori ed ideali erano idoli distrutti dalla loro stessa illusoria efficienza. Adesso abbiamo la possibilità di ricominciare daccapo con la ricca esperienza del passato. Come monaco ortodosso credo nella fertilità dello zero. Penso che quegli idoli fossero il frutto di una inconscia ma errata ricerca dell’autentico Valore, del vero Dio nel quale tutti i valori sono ricapitolati. Furono di fatto formulati per giustificare le egoistiche passioni umane. Tale esaltazione dell’uomo ha portato la società occidentale ad abbandonare non solo la fede in Dio, ma anche quella nell’uomo stesso. [24].

Tratto da La Pietra n 4/1999 pp.4-15

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[1]Si indica normalmente con il termine Raskol lo scisma dei vecchio-credenti, o vecchio-ritualisti, starobriadzi, avvenuto durante il patriarcato di Nikon (1652 – 1666). Quella di Nikon non fu,in effetti, una vera e propria rifoma, in quanto egli si limitò sostanzialmente ad adattare, seppure discutibilmente, il Trebnik russo sulla base dell’Euchologhion greco. Le proteste a tale adattamento si fecero nondimeno sentire, e culminarono nello scisma (in russo appunto raskol), ad opera soprattutto dell’arciprete Avvakum. I vecchio-credenti si divisero poco dopo in sacerdotali (aventi gerarchia ecclesiastica) e asacerdotali (senza gerarchia ecclesiastica). Il Raskol prosegue tutt’oggi, anche se non mancano in Russia parrocchie vecchio-ritualiste in comunione con il Patriarcato. Cfr. Giorgio Fedalto, Le Chiese d’Oriente, vol.3, Milano, Yaca Book, 1995, pp. 60-63. Da notare che nel testo di G. Fedalto sono presenti non poche imprecisioni.

[2]Il movimento “vecchiocalendarista” nasce nel 1924, a seguito dell’introduzione del cosiddetto nuovo calendario. Come è noto, la Chiesa Ortodossa utilizzano il calendario giuliano, non avendo accettato per ragioni canoniche quello”gregoriano” elaborato in occidente. Il nuovo calendario molto discutibilmente introdotto da Melezio utilizza il calendario gregoriano per le feste a data fissa e quello giuliano per le feste a data mobile.

[3]Seraphim Rose, Nihilism. The root of the Revolution of the Modern Age, SHB,1994; trad. it.: Nichilismo. Le radici della rivoluzione dell’età moderna, Sotto il Monte, Servitium-Interlogos, 1998.

[4]Ibid. pp.15 – 16.

[5]Scrive il teologo: “Padre Ivan di Kronstandt, quel santo uomo di Dio, ha paragonato l’anima dell’uomo a un occhio, malato a causa del peccato e perciò incapace di vedere il sole spirituale. Il paragone può essere usato per descrivere l’evoluzione della malattia del nichilismo, il quale non è nient’altro che un’elaborata maschera del peccato. (…) Il primo stadio del nichilismo, che è il liberalismo, è nato dall’errore di aver scambiato il nostro occhio malato per un occhio sano, di avere confuso l’immagine percepita dalla sua vista deteriorata per la vera visione del mondo, e di avere perciò congedato il medico dell’anima, la chiesa, del cui ministero l’uomo “sano” non ha bisogno. Nel secondo stadio, il realismo, la malattia lasciata senza le cure indispensabili del medico si aggrava; la vista si riduce; gli oggetti lontani, già oscuri di per sé nello stato “naturale” della vista deteriorata, diventano invisibili; solo gli oggetti più vicini sono veduti distintamente e il paziente si convince che non ne esistano altri. Nel terzo stadio, il vitalismo, l’infezione porta all’infiammazione, anche gli oggetti più vicini diventano sfuocati e deformati e il paziente è soggetto ad allucinazioni. Nel quarto stadio, il nichilismo della distruzione, si giunge alla cecità e la malattia si estende al resto del corpo determinando agonia, convulsioni e morte.” Ibid. pp. 72 – 73

[6]Ibid. p. 29

[7]Ibid. p. 30

[8] Ibid. p. 43

[9] Ibid. p. 35

[10] Ibid. pp. 53

[11]Ibid. p. 69

[12]Ibid. p. 49

[13]Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos della libertà, trad. it. : Sotto il Monte (Bg), Servitium- Interlogos, 1997, pp. 67 – 105 e 115 – 140.

[14]Ibid., p.139.

[15]Ibidem.

[16]Usiamo i due termini “libertà” e libertas intendendo col primo la libertà dell’agire umano (libero arbitrio, o libertas minor nei termini di S. Agostino), e col secondo il compiersi di questa libertà nel conformarsi liberamente all’amore divino ( libertas maior). Delle due, la libertà (ovvero il libero arbitrio) rappresenta in un qualche modo il “rischio di Dio”, secondo l’espressione di O. Clement ( cfr.Olivier Clement, Questions sur l’homme, Editions Stock, 1972 trad. it.: Riflessioni sull’uomo,Milano, Jaca book, 1973, pp. 33 – 36): ” All’apice dell’onnipotenza creatrice… prende forma… il rischio. L’onnipotenza si compie limitandosi. Nello stesso atto creativo, in certo qual modo Dio si limita, si ritira, per dare all’uomo lo spazio della libertà” (p.34). Dio può tutto, recita un adagio patristico, fuorchè costringere l’uomo ad amarlo; e così, continua Clement, “accedere a un amore… significa abbandonarsi senza protezione alla peggiore delle sofferenze, quella del rifiuto e dell’abbandono da parte di chi amiamo”. Dio è quindi “un mendicante d’amore che attende alla porta dell’anima senza osare varcarla”. “E, infatti – scriveva Nicola Cabasilas – egli non si accontenta solo di chiamare a sé lo schiavo che ha amato, ma scende egli stesso alla ricerca, lui, il ricco, si accosta alla nostra indigenza, si presenta da solo, dichiara il suo amore e prega che gli sia ricambiato; a un rifiuto non si ritira, non si formalizza per l’offesa, respinto, attende alla porta e fa di tutto per mostrarsi vero amante, sopporta i danni e muore…”(De vita in Christo, VI, A, I). La libertas rappresenta quindi la scelta secondo libertà di accettare l’amore divino, ed in questo senso essa è il compimento della libertà. La pretesa dell’autonomia nell’etica contemporanea è dunque un libero negarsi alla libertas, rappresentando, da un lato la scelta del rifiuto di Dio, scelta resa possibile dalla libertà, ma, dall’altro, anche uno svuotamento del significato di questa libertà, per il rifiuto di accedere alla libertas. Poichè, in questa accezione, senza libertà non esiste libertas, ma al di fuori della libertas la libertà è invano.

[17Cfr. Kostas Delikostantìs, L’ethos…, trad. cit., pp. 75 – 76.

[18]Cfr. Seraphim Rose, Orthodoxy and the Religion of the future, Platina, SHB, 1996(4) pp. 173 – 175

[19]Ibidem. Il riferimento è in particolare al filosofo russo Berdiaev

[20]Seraphim Rose, The Orthodox World-View,in: “The Orthodox Word”, vol.18, no. 4 (105), July-August 1982, pp.160-176.

[21]Si può notare, nella cultura otto-novecentasca una certa propensione alla decadenza, al compiacimento patologico per la malattia e la morte. Può leggersi sotto questa chiave molta produzione letteraria, dai Buddenbrook di T. Mann alla Fosca del nostro I. U. Tarchetti. Cfr. Franco Rella, Miti e figure del moderno, Milano, Feltrinelli, 1993, pp. 41 – 65.

[22]Cfr. Divo Barsotti, Cristianesimo e Chiesa in Dostoevskij, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 4 / 1994, pp.448 – 449.

[23]Ibid. p. 448

[24]Hieromonk Symeon Grigoriatis, The Holy Mountain today, London, Alexandria Press, 1983, pp. 9-10.

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pacinichieseortodosseAndrea Pacini
Le Chiese ortodosse
Leumann (Torino), Elledici, 2000

 

Le opere di carattere divulgativo sono spesso il paradigma del grado generale di approfondimento di una data materia. È questa una regola generale valida per molte materie, in particolare per quanto riguarda la conoscenza della Chiesa Ortodossa. Duole notare come l’Italia sia uno dei paesi europei ove l’Ortodossia venga maggiormente travisata, quando non addirittura ignorata. Il grado generale di informazione sulla Chiesa Ortodossa è in Italia molto basso, e questo libretto di Andrea Pacini è una triste prova di questo fatto. Questo Le Chiese ortodosse, uno degli ultimi volumi pubblicati nella collana “Religioni e Movimenti” diretta da Massimo Introvigne, è appunto un’opera divulgativa, sofferente come tale dei più vistosi difetti che affliggono la pubblicistica italiana a riguardo della nostra Chiesa. Vistose lacune sono presenti nel capitolo quinto, “Elementi di teologia ortodossa”, notevole per la generale incomprensione della nostra teologia, nonché per la scarsa informazione: vi si parla ad esempio del p. Sergej Bulgakov come di uno dei più grandi teologi ortodossi del ventesimo secolo, tacendo però delle due scomuniche cui questo famoso “sofiologo” era andato incontro. “La fede della Chiesa ortodossa, scrive inoltre Pacini, coincide nei punti fondamentali con quella della Chiesa Cattolica” (p.65); ed ancora: “praticamente eguale… è la dottrina sacramentaria” (ivi). Speriamo che l’autore voglia, in una prossima pubblicazione, dare ragione di queste affermazioni che si confutano praticamente da sole: affermare la sostanziale identità della fede ortodossa e di quella cattolico-romana significa quantomeno liquidare un intero millennio di contrapposizioni teologiche; lo stesso vale per quanto riguarda la dottrina sacramentale.

Le più gravi lacune dell’opera vanno però ricercate nei capitoli riguardanti l’organizzazione della Chiesa Ortodossa e la sua storia recente; si legge ad esempio a p. 43: “Merita rilevare l’esistenza in Europa occidentale dell’esarcato russo del patriarcato ecumenico: si tratta di una grande diocesi appositamente creata dopo la rivoluzione russa del 1917 per i russi della diaspora, i quali avevano difficoltà a restare nella giurisdizione della Chiesa ortodossa russa dopo che il patriarca Vasily Ivanovich Thikon [sic](1865-1925) aveva ammorbidito la sua posizione nei riguardi del governo comunista a partire dal 1922″. È bene notare innanzitutto che l’autore, nel suo inutile sfoggio di erudizione (non è poi tanto necessario ricordare nome secolare e patronimico di un religioso!), confonde il nome da religioso del santo Patriarca Tikhon con il suo cognome, che era in realtà Bellavin; inoltre è bene sottolineare che non fu il Patriarca ad ammorbidire la posizione della Chiesa russa nei confronti del potere bolscevico, ma il Metropolita Sergio, luogotenente autoproclamato del trono patriarcale, dopo la morte del Patriarca. Quanto alla nascita dell’Arcidiocesi russa del Patriarcato di Costantinopoli, le motivazioni date dall’autore sono palesemente false; non sappiamo se sia il caso di attribuire ciò alla sua disinformazione in materia o alla volontà di nascondere la storia vera e poco edificante di tale Arcidiocesi, storia che varrà la pena rievocare: nel 1926, un anno dopo la morte del santo Patriarca, il Metropolita Evloghi, appartenente alla Chiesa Russa dell’Emigrazione, decise di riconoscere il Metropolita Sergio di Nišni-Novgorod, di cui abbiamo detto, e di entrare così nel Patriarcato di Mosca; sospeso in seguito a divinis per ineccepibili ragioni canoniche, il Metropolita Evloghi riuscì a sfuggire al vagantismo facendosi accettare dal Patriarcato Ecumenico, che diede così origine alla “Arcidiocesi Russa dell’Europa occidentale” tuttora esistente.

Un altro grave difetto dell’opera è quello di voler affrontare, nello spazio di poche pagine e, soprattutto, per un pubblico di lettori non specialisti della materia trattata, dei problemi di comunione ecclesiale nati a seguito del 1920: l’autore si lascia sfuggire giudizi di valore che non dovrebbero comparire in un libro di intento “descrittivo”, parlando di Chiese “non canoniche” o “scismatiche” e lasciando intravedere la sua totale ignoranza dell’argomento. Una uguale faziosità è riscontrabile nella trattazione, ugualmente lacunosa, sull’Ortodossia in Italia.

Uno dei peggiori difetti di molti libri di divulgazione è quello di voler trattare di tutti gli aspetti di un dato argomento in modo esaustivo, anche se in poche pagine e, spesso, con pessimi risultati. Anche questa Le Chiese ortodosse si iscrive nel novero delle opere che non solo non riescono a trattare esaurientemente di un argomento, ma aggiungono confusione a confusione, dimostrandoci, se mai ce ne fosse bisogno che, senza una adeguata attività editoriale da parte ortodossa, la più antica Confessione cristiana rimarrà ancora a lungo chiusa “con sette sigilli” alla cultura italiana.

p. Daniele Marletta (da La Pietra n. 3-4 2000 pp.38-41)

Kostas Delikostantìs: L’Ethos della libertà

copKostas Delikostantìs
L’Ethos della libertà
Servitium, Sotto il Monte, 1997.

“Quintessenza dell’Evangelo cristiano è la libertà” scrive il teologo greco Delikostantìs, e questa sua opera non è che una lunga meditazione sulla libertà, sull’ethos della libertà (ed il titolo rimanda ad una nota opera di Christos Yannaras, La libertà dell’ethos ). Cosa si intende per Ethos della libertà? ovvero se l’ethos è “libero”, la libertà è essa stessa “etica”? La nostra mentalità di uomini del ventesimo secolo ci spingerebbe piuttosto a pensare che con l’etica si schiacci la libertà, che in qualche modo la si limiti e se ne restringa il campo d’azione, al massimo ci farebbe affermare il principio – moralistico ed utilitaristico – che “la mia libertà finisce dove comincia la tua”. Ma nulla di tutto ciò concerne la libertà dal cristiano. La libertà del cristiano è un’ascesi, ascesi che, lungi dall’avere un fine utilitaristicamente umano, è tesa a travalicare i limiti dell’umano, a liberare l’uomo, in definitiva, da se stesso. La civiltà in cui viviamo, sempre più secolarizzata e scristianizzata, in cui si comincia (o ri-comincia) a parlare di “neopaganesimo” di “fedeltà alla terra”, di “etica della finitezza” è sempre più una civiltà in cui l’ascesi è quasi totalmente assente, e quando è presente si tratta di un’ascesi di natura, appunto, “neopagana” – umanistica ed utilitaristica – tesa ad eliminare le limitazioni “esterne” all’uomo e finalizzata in qualche modo al compimento, non alla travalicazione dell’umano, finalizzata insomma a rendere l’uomo sempre più padrone (o forseschiavo) di sé. L’uomo non vuole essere libero. Questo lo aveva ben capito quel Grande Inquisitore di dostoevskjana memoria che giunse a condannare come eretico Cristo stesso, per aver voluto dare agli uomini la libertà, rendendoli così profondamente infelici, perché l’uomo altro non desidera che “qualcuno innanzi a cui prostrarsi”. Non aveva capito Cristo che gli uomini hanno bisogno di pane, hanno bisogno di regole e di “valori”, non di libertà; e a chi dona loro la libertà e la possibilità di amare Dio liberamentepreferiscono chi li stupisce trasformando delle pietre in pane. L’uomo vuole essere schiavo dei miracoli e del potere: la libertà è troppo rischiosa, “la libertà pesa, da essa non vengono che dolore e pena” (Berdiaev). È l’evangelica “via stretta” che conduce al Regno.

Daniele Marletta (da La Pietra n. 1-4/1998 pp.27-28)

Basilio Petrà: La Chiesa dei Padri

basiliopetraBasilio Petrà
La Chiesa dei Padri. Breve introduzione all’Ortodossia
Bologna, EDB, 1998.

Lo scopo di questa breve presentazione del Cristianesimo Ortodosso è, a detta dell’Autore, “vedere dall’interno come si strutturi e si articoli l’autocomprensione ortodossa, in quali reali termini l’Ortodossia viva e pensi se stessa” (p. 7). Se bisogna ammettere come ciò sia encomiabile da parte di un autore cattolico-romano (c’è in giro, ed egli stesso lo ammette, una certa “ingenuità” nel trattare della più antica Confessione cristiana), è necessario nondimeno osservare come l’operazione sia soltanto parzialmente riuscita. L’opera presenta certamente alcuni pregi, se paragonata ad altre opere analoghe, ma anche imprecisioni e difetti notevoli, che ci fanno ancora preferire, come introduzione generale all’Ortodossia, gli scritti di Evdokimov, Lossky e Yannaras.

Uno dei difetti maggiori dell’opera è la confusione ivi operata tra due espressioni linguistiche come “Ortodossia” e “Chiese d’Oriente”, aventi campi semantici convergenti ma non coincidenti, indicando il primo una realtà non solo orientale ed il secondo una realtà non solo ortodossa. Scrive tra l’altro l’Autore che nell’ambito dell’Ortodossia “i Padri che hanno serio e vitale rilievo… sono i Padri greci o in ogni caso quelli riconducibili alla tradizione greca… l’Ortodossia, pur non negando il valore e la santità dei Padri occidentali del primo millennio (se si eccettuano alcuni problemi su Agostino), non ne fa alimento della propria vita come accade invece con i Padri greci.” (pp. 28-29). Ma, se ciò può essere vero per qualche teologo isolato, non lo è certamente per tutta l’Ortodossia. Valga, a titolo d’esempio il fatto che la Liturgia dei Presantificati, celebrata tutti i mercoledì e venerdì della Grande Quaresima, sia attribuita (per quanto, secondo qualcuno, erroneamente) dalla tradizione ortodossa a San Gregorio Magno (detto “il Dialogo” perché autore dei Dialoghi), Papa di Roma.

C’è poi, ci sembra, una certa (voluta?) incomprensione della disciplina sacramentale e morale ortodossa. In particolare, riguardo ai sacramenti, l’Autore scrive che essi sono sette, “come accade nella Chiesa cattolica” (p. 37), senza ricordare che il numero settenario dei sacramenti è, per l’Ortodossia, soltanto simbolico e introdotto solo tardivamente, come nella sua opera su La Teologia bizantina ha notato Jonh Meyendorff. Ci sembra inoltre che l’Autore voglia vedere nella questione del clero coniugato ortodosso una forma di economia, di condiscendenza della Chiesa alla debolezza umana. Quanto poi alla morale, egli rimanda costantemente alla sua (non eccelsa) opera Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea (Bologna, EDB, 1992).

Se è innegabile che un certo sforzo di comprensione dell’Ortodossia sia presente nell’opera, che ha, come abbiamo detto, alcuni pregi, è anche innegabile come questi sforzi non siano riusciti ad andare oltre la superficie, oltre l’esteriorità. L’opera è, insomma, notevole, e anche di ciò abbiamo già fatto cenno, se paragonata ad altre “introduzioni” all’Ortodossia presenti sul mercato editoriale italiano, ma non riesce a gettare nessuno sguardo interiore, nessuna “visione dall’interno” sulla tematica affrontata.

Daniele Marletta (da La Pietra n. 1/1999 pp. 28 – 29)