Cattolicità e canonicità

NOTA DEL WEBMASTER
Periodicamente, nell’Internet ortodosso italiano tornano a farsi sentire gli sproloqui sui cosiddetti “ortodossi non canonici”.  Si va in genere da un attacco indifferenziato sulle varie chiese ortodosse “non ufficiali” (senza distinzioni di alcun genere, secondo il noto principio del “fare di tutta l’erba un fascio”) agli attacchi al limite del grottesco contro alcuni di questi “non canonici”, ad esempio contro i monaci del Sacro Monastero di Esfigmenou sul Monte Athos, vittime designate di una delle più elaborate campagne diffamatorie di tutta la storia della Chiesa. Quanto a precisione teologica, tali interventi pubblicati in rete lasciano assai a desiderare, per cui non ci sentiamo neppure in obbligo di citarli. Vogliamo però puntualizzare cosa sia realmente la canonicità di una chiesa e come si faccia a riconoscerla; per questa ragione ripubblichiamo un articolo che già da qualche anno era presente in rete, nella speranza che possa essere utile a delineare correttamente il problema.


+Silvano vescovo di Luni ed Esarca d’Italia
Protopresbitero p. Stefano Dell’Isola

Cattolicità e canonicità.
Breve saggio di ecclesiologia ortodossa nel mondo contemporaneo

La Chiesa Occorre iniziare con una riflessione sulla cattolicità. Quando recitiamo il Simbolo della Fede professiamo “l’Unica Santa Cattolica ed Apostolica Chiesa”. È dalla nozione di “Chiesa Cattolica”, appunto, che occorre partire per la nostra riflessione. Sant’Ignazio Teoforo, discepolo degli Apostoli, afferma con precisione “là dove è Cristo, lì è la Chiesa Cattolica”(1) espressione che è simmetrica all’altra, dello stesso Padre, “là dove è il vescovo, lì è la Chiesa Cattolica”(2). È evidente che, essendo le Chiese locali delle origini assai piccole geograficamente, il termine “cattolica” non può essere inteso come “universale” nel senso dell’estensione, quanto piuttosto nel suo senso etimologico kath’olon cioè per integrum, ovverosia che conserva nell’integrità la pienezza dell’essenza della Chiesa in tutte le sue manifestazioni. La Chiesa è cattolica nel senso che essa è, nella sua profonda natura, da estendere a tutti i popoli di tutte le terre (3), che quindi non possono essere divisi tra di loro: la fede è l’elemento che li unisce e non che li distingue gli uni dagli altri. D’altra parte ogni chiesa locale è cattolica in quanto ha in sé compiutamente ed integralmente tutta la pienezza della vita in Cristo. Questo è il senso in cui la parola è usata nel Simbolo della Fede.(4) Questo senso così complesso è la ragione di perché la parola, nel testo latino, e, di conseguenza, in quello italiano non è stata mai tradotta ma solo traslitterata (5). È interessante, a questo proposito, un passo del Catechismo ufficiale della chiesa romano-cattolica: “Le Chiese particolari sono pienamente cattoliche per la comunione con una di loro: la Chiesa di Roma.”(6) Da questo se ne deduce che, secondo la chiesa papale, la “piena cattolicità” di una Chiesa Locale non si trova all’interno di essa, ma le è esterna ed estrinseca, ovverosia si trova in un’altra Chiesa locale, quella di Roma e nel suo vescovo. I passi patristici portati a conforto di tale tesi risultano, da un punto di vista ortodosso, interpretati in modo che appare non fedele al pensiero dell’autore e quindi spiritualmente non autentico.

Passiamo da questa riflessione sulla cattolicità ad una sulla canonicità. Nella Chiesa Ortodossa, fino all’inizio del XX secolo, la parola “canonicità” ha avuto un unico ed identico significato, quello di “fedeltà ai canoni”, cioè alle “regole della Chiesa”; concetto non trascurabile perché nella Chiesa tutte le questioni disciplinari hanno sempre e comunque un risvolto teologico-dogmatico; quindi una Chiesa era ritenuta canonica quando nella sua vita seguiva la regula fideie, conseguentemente, la regula disciplinae che ne discendeva. Dopo i cambiamenti degli anni ‘20, inaugurati dalla ben nota Enciclica del Patriarcato di Costantinopoli del 1920 sull’Ecumenismo che contraddiceva tutta la prassi e la dottrina seguite fino ad allora – come nella Enciclica dei Patriarchi orientali del 1848 e l’Enciclica Patriarcale del 1895 – il significato del termine è mutato. Una Chiesa che ha l’appoggio del potere politico si autodichiara ufficialmente “canonica” e poi procede con assoluta regolarità ad infrangere una buona parte dei canoni della Chiesa e, così facendo, continua a definirsi “canonica”. Tra queste emerge il Patriarcato di Costantinopoli che con una costante progressione infrange i canoni e continua a dichiararsi canonico anzi, negli ultimi tempi, emerge un movimento simmetrico a quello papale: si fa strada l’idea che una Chiesa locale sia “pienamente canonica” solo se è in comunione con il patriarca di Costantinopoli, costituendo così una realtà speculare a quella romano-cattolica.

In tal modo viene a costituirsi un principio esterno ed estrinseco della canonicità per cui essa viene a trovarsi non più nella regula disciplinae che rispecchia la regula fidei, bensì al fuori di essa; in altre parole, essa consiste nella comunione col Patriarca di Costantinopoli. La canonicità e la cattolicità (in senso autenticamente ortodosso) si rivelano due concetti complementari e quando cade l’una cade anche l’altra. Ecco perché è questione di vitale importanza definire esattamente cosa sia la canonicità di una Chiesa perché essa corrisponde alla sua cattolicità. E se cade la cattolicità cade la Chiesa, secondo quanto noi professiamo nello stesso Simbolo della Fede. Ora, se davvero la canonicità (e quindi la cattolicità) consiste nella comunione con il Vescovo di Costantinopoli (o con qualsivoglia altro vescovo), noi siamo divenuti papisti e non siamo più ortodossi: abbiamo solo spostato verso Est la “sede” garante di ciò. Si potrebbe obiettare che non è la comunione con Costantinopoli la garanzia e la operatrice della cattolicità e della canonicità, ma la comunione cattolica delle Chiese locali tra di loro. Questa affermazione che, ad un udito superficiale, suona molto bene, è in realtà totalmente ingannevole, in quanto se non ci fosse un principio attorno al quale si fa la comunione, alcune realtà totalmente eterodosse nella dottrina e nella prassi ed in comunione tra loro, potrebbero proclamarsi “canoniche”. Ebbene il principio attorno al quale si fa la comunione esiste certamente ed è intrinseco a ciascuna Chiesa locale: in quanto questo principio cattolico è presente ed operante in essa, essa è cattolica-canonica ed in comunione con tutte le altre Chiese cattoliche e canoniche. Questo principio sussiste nella totale aderenza alla regula fidei ed insieme alla regula disciplinae (intesa quest’ultima, non nel senso della perfetta santità personale e morale dei suoi membri, ma nel senso di attualità della regola canonica nell’ordine della Chiesa). Esso si manifesta principalmente nella celebrazione eucaristica presieduta dal Vescovo nella successione, non solo materiale e storica, ma anche sostanziale, ovverosia in fidelitate fidei, degli Apostoli. Questo è il motivo per cui non è la canonicità che costituisce la sostanza della fidelitas fidei, ma è l’inverso e per questo, nell’ordine della Chiesa, è talora necessario e obbligante andare oltre la continuità puramente formale della canonicità proprio in ragione di questafidelitas. È quanto la storia della Chiesa più volte ci rappresenta e che trova la sua finale codificazione nella seconda parte del can. XV del Concilio Primo-Secondo di Costantinopoli (861) (7) presieduto da San Fozio il Grande. Affermare che la fidelitas fidei costituisce il primo e fondamentale vincolo che tiene unita la Chiesa al di là di ogni unione puramente giuridica o formale significa collocarsi all’interno della logica dell’economia divina che procede per la continua coniugazione della fedeltà sempiterna di Dio di fronte all’infedeltà dell’uomo peccatore, singolo o riunito nel “populus” che, quando viola l’alleanza viene pedagogicamente castigato ma sempre richiamato da Dio ad una rinnovata fedeltà (8). Di questo schema l’Antico Testamento è ricolmo e Cristo lo porta al compimento nella notte della cena: “questo calice è l’alleanza nuova, nel sangue mio” (9). Ciò è a finale dimostrazione che la canonicità cristiana ed ortodossa è concetto in primis non giuridico, ma teologico e dogmatico, come dicevamo più sopra. Pertanto, in questa logica, la rottura di comunione compiuta per questa fidelitas, non costituisce un’affermazione di una maggiore personale fedeltà o santità, ma l’annuncio profetico del bisogno di ritornare tutti, seguendo il richiamo profetico, alla fidelitas plena col Dio dell’Alleanza d’Amore. Ciò è anche a monito solenne per chi vuole scherzare con questi concetti come se si riferissero a pure e semplici realtà umane. Con Dio non si può scherzare.

 

Pistoia 26 luglio/8 Agosto 2007 santa martire Parasceva.

 

Note

1 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola ai Trallesi 3, 1

2 cfr. Ignazio di Antiochia, Epistola agli Smirnesi 8, 2.

3 cfr. Mt. 28, 19.

4 cfr. S. Livi, Attualità del Simbolo, Milano (Franco Angeli) 2002, l’intero capitolo sull’Ecclesiologia.

5 Nella versione slavo-ecclesiastica del Credo il termine katholikì viene tradotto con sobòrnaya; è di per sé evidente che ogni discussione sul Simbolo che abbia per base il testo slavo deve far coincidere il campo semantico del termine slavo con quello greco in sintonia con quanto hanno inteso fare i traduttori slavi. Qualunque altro tentativo di discorso teologico, partendo da altre possibilità semantiche del termine slavo, è stato condannato, ad esempio nella letteratura teologica in lingua russa, come peregrino e fuori luogo.

6 Catechismo della Chiesa Cattolica – Vers.italiana a cura della CEI – Roma (Libreria Editrice Vaticana) 2003, Art. 834.

7 S. Nicodemo Aghiorita, Pidalion, Atene (Astir) 1990, pag.258 (In greco)

8 Questa fidelitas che si fonda nella primordiale alleanza della creazione dell’uomo e del tradimento e del cosiddetto “protovangelo” (Gn. 3, 15), preannunciata dall’alleanza di Abramo e dei Patriarchi e fondata nell’Alleanza Sinaitica dell’Esodo, dei Giudici e dei Re, trova il suo apice nell’annuncio dei Profeti per i quali possiamo citare due celebri passi: Ez. 20; 36, 22 segg.; Os. 14, 4 e segg. – passi tutti citati a mo’ d’esempio d’una letteratura sacra continua e conseguente su questa tematica.

9 cfr. Cor. 11, 25.

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